ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026
2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
La segunda parte de la crítica de Lukács lleva por título «La filosofía posterior de Schelling». Si en la parte precedente Lukács trata reiteradamente de convencernos de la existencia de un vacilante o tornasoleado idealismo objetivo en el joven Schelling, acá en esta segunda parte su propósito es convencernos de que aquella oscilación juvenil entre el idealismo y el objetivismo, entre la intuición y la razón, se vuelve finalmente, en el viejo Schelling, un puro idealismo que lo empuja a abrazar una filosofía irracional y una política conservadora erigidas ambas a favor de la reacción monárquica y en contra del hegelianismo de la época. Son tres los aspectos que Lukács aborda para llevar a cabo su tarea propuesta:
- la crítica que Carl August Eschenmayer, a la edad de 35 años, dirige a Schelling en su libro La filosofía y su tránsito a la no-filosofía, publicado en 1803 ;
- «los problemas de fondo» del libro Filosofía y religión, que Schelling escribe en 1804 a la edad de 29 años; y
- las ideas que pertenecerían al Schelling «de la última época».
Veamos la argumentación central de cada uno de dichos aspectos:
EL PRIMERO. Para establecer de paso la supuesta debilidad de carácter o la inconsciencia de Schelling en su estudio de la filosofía, Lukács aduce que aquél escribiría su Filosofía y religión solamente para responder a Eschenmayer, pues éste habría evidenciado en su mencionada crítica la tendencia real del pensamiento schellingiano hacia la religión, hacia lo irracional. Además, la respuesta de Schelling a Eschenmayer sólo habría sido, según Lukács, una vana «pirotecnia polémica» para no admitir la derrota. Como prueba de esto, nuestro autor nos da un par de citas del libro de Eschenmayer y los comentarios que le merecen.
Con este fin, hace la siguiente introducción: «Eschenmayer acepta íntegramente el esquema del conocimiento trazado por Schelling, el camino hacia la intuición intelectual, como resultado de la dialéctica de las determinaciones intelectivas. Sus dudas, sus reparos críticos, comienzan ahí donde aparece el campo de la realidad que ha de conquistarse por medio de la intuición intelectual. La dualidad de Schelling reside, como hemos visto, en que, de una parte, pretende “depurar” el “organon” de la filosofía de toda conceptualidad, de todo rastro de reflexión, de entendimiento, mientras que, de otra parte, trata de estatuir este campo como un campo del conocimiento. Eschenmayer lleva consecuentemente hasta el final, con simplista radicalismo, el método de Hegel»[1]. Lukács nos hace ver con estas palabras que se limitará a aplicar aquí el mismo esquema prefabricado de la primera parte, esto es, que solamente buscará la interpretación de los hechos que coincida con su tesis, porque se trata de demostrarla, no de ponerla en entredicho. Lukács da la impresión de estar absolutamente seguro de su posición filosófico-política, de que él y la ortodoxia marxista tienen razón, que por eso mismo no hace falta poner a prueba los fundamentos. ¿No es ésta una actitud poco racionalista? Lo único que puede justificar a Lukács es que reaccionaba al genocidio cometido durante la Segunda Guerra Mundial; había que probar que el irracionalismo no era propio del ser humano, sino producto ideológico de específicas condiciones sociales.
Esta introducción de Lukács, entonces, nos presenta lo que él llama «el esquema del conocimiento trazado por Schelling» que se funda en prejuicios que nunca son reconocidos como tales; es decir, nos presenta un «esquema» que se basa en la visión distorsionada de lo que sería el pensamiento schellingiano, pero no en el estudio concienzudo de éste. En realidad, el estudio del arte primero y de la religión después, concebidos el uno y la otra como el «organon» de la filosofía, le permite a Schelling reforzar su idea de que existe en el hombre una intuición que nace y retorna al mismo origen, sin que su objeto sea del mundo físico. Recordemos que Schelling cree en una intuición no determinada por la oposición sujeto-objeto, una intuición que trasciende la dialéctica de la naturaleza. Es ésta una intuición que pertenece a la conciencia originaria y vuelve a ella en un acto de identificación. Recordemos también que en el pensamiento de Schelling la conciencia superior no se deriva jamás de la dialéctica de los opuestos, o dejaría de ser lo absoluto, lo indeterminado. Para Schelling la realidad no es la individualidad de las cosas naturales, sino el ser y la existencia de esa conciencia superior, de esa unidad que es el verdadero origen. ¿Por qué ni Lukács ni Eschenmayer entienden esto? La explicación sin duda tiene que ver con el hecho de que ninguno de los dos acepta la posibilidad de que puedan coexistir dos puntos de vista antagónicos en sus principios: para uno, o se cree o se reflexiona; y, para el otro, es la dialéctica la que hace imposible tal coexistencia.
Luego de la introducción mencionada de Lukács viene la primera cita y el respectivo comentario:
«Hasta donde llega el conocimiento —dice Eschenmayer— llega también, por tanto, la especulación, y el conocimiento sólo acaba en lo absoluto, allí donde se identifica con lo conocido, y éste es también, al mismo tiempo, el punto en que culmina la especulación. Por consiguiente lo que cae más allá de este punto no puede ser ya un conocimiento, sino una intuición o una plegaria. Lo que se halla por encima de todas las representaciones, de todos los conceptos, de todas las ideas, más allá de toda especulación, es precisamente lo que retiene la plegaria, a saber, la divinidad, y esta potencia es lo santo, que se halla infinitamente por encima de lo eterno»[2].
A lo que Lukács agrega inmediatamente: «Por muy primitivo que sea el razonamiento de Eschenmayer, no cabe duda de que saca todas las consecuencias contenidas en la extraconceptualización de la especulación schellingiana: si la especulación, la dialéctica, no es otra cosa que el preludio, el punto de partida para la intuición intelectual y se acaba en ella, es evidente que el conocimiento se cancela aquí a sí mismo, se quita de en medio, para pasar al reino del más allá, de la fe, de la plegaria, de la oración: la filosofía sólo es, por tanto, el tránsito a la “no-filosofía”. Y con ello se rompen todos los enlaces de la especulación con los sistemas inmanentes del universo del tipo de Giordano Bruno o de Spinoza: la intuición intelectual deja de ser el modo de conocer del más acá —por muy mistificado que se presente—, para convertirse en un salto hacia el más allá»[3].
En efecto, si la dialéctica fuera el punto de partida de la intuición intelectual tanto Eschenmayer como Lukács tendrían razón, pero en el «esquema» de Schelling no es así. Aquéllos se mueven en la multiplicidad, Schelling por el contrario se mueve en la unidad, en la conciencia originaria, en lo absoluto. Aquéllos oponen el objeto al sujeto y derivan el conocimiento de tal oposición dialéctica, Schelling en cambio se remonta por encima de los opuestos para vislumbrar el único conocimiento posible, el de la identidad, el del fundamento primigenio: el del acto de absoluta libertad, como escribe en 1800 y repite en 1809. Para Schelling las contradicciones dialécticas desaparecen cuando nos centramos en la unidad.
Lukács es incapaz de separar, o se niega a separar, el pensamiento de Schelling de los prejuicios con los que lo estudia. Procede de la siguiente manera: en primer lugar, fija en el tiempo y el espacio un punto de referencia, que es la supuesta cita histórica con el método dialéctico, la cual desde luego habría cumplido Hegel, pero Schelling no; después, ciñe a este punto de referencia el esquema prefabricado, que sustituye al pensamiento de Schelling y que lo estigmatiza como enemigo del progreso y como un irracionalista; y, por último, pone esta construcción sesgada como la conclusión que deseaba establecer. En otras palabras, al no ver la obra schellingiana como un todo esencialmente coherente, sino como una contradicción entre el supuesto período del idealismo objetivo y el período «reaccionario» o «irracional», estudia cada etapa de manera aislada y necesariamente supeditada a una referencia externa, la de la dialéctica hegeliana.
La segunda cita de Eschenmayer dice:
«Si es verdad que todas las antítesis de la esfera del conocimiento se superan en la identidad absoluta, no es menos cierto que no cabe sobreponerse a la antítesis fundamental entre el más acá y el más allá... El más acá es la fuerza de atracción de la voluntad, encadenada en el conocimiento a lo finito... El más allá, por el contrario, encierra la libertad de todas las tendencias y la vida genial de la inmortalidad».
Lukács toma como un acierto esta torpe reflexión sobre las ideas de Schelling y comenta satisfecho: «No importa que el discípulo se esfuerce por retener la terminología filosófica de la primera época del maestro: el criterio formulado aquí por él es el de la capitulación incondicional del pensamiento ante la religión». Luego, dos párrafos abajo, añade: «Aunque [Schelling] asegure una y otra vez que se limita a defender contra falsas interpretaciones sus puntos de vista anteriores, lo cierto es que, en los problemas esenciales de la filosofía, adopta posiciones nuevas o cambia el acento y el sentido de las cosas de tal modo, que desaparece en él la tornasoleada dualidad de su filosofía juvenil de la naturaleza y el idealismo objetivo contenida en ella, para dejar paso al repliegue sobre la filosofía reaccionaria franca y abierta de la Restauración»[4]. La primera observación que se le puede hacer al pasaje de Eschenmayer es que éste concibe la realidad como un lugar, un «más acá». En cambio, para Schelling la realidad es la existencia misma y es, además, un acto positivo y eterno, o, si se quiere, un proceso infinito en el que la conciencia se objetiva, se vuelve conciencia de sí misma. Nada se opone a la conciencia excepto ella misma. Otra observación es que Eschenmayer no cumple con la condición de Schelling de que ha de emplearse una intuición intelectual que no tenga por objeto lo sensible, lo empírico o determinado. De hecho, Eschenmayer renuncia a cumplir con dicha condición adoptando un punto de vista más kantiano que hegeliano, pues argumenta que es imposible alcanzar mediante el conocimiento el «más allá», la cosa en sí de la naturaleza, a la divinidad misma. Por su parte, Lukács vuelve a bosquejar su esquema prefabricado: la primera época de Schelling es el titubeante idealismo objetivo; la segunda, en cambio, es la entrega plena al irracionalismo. Se entiende que, en opinión de Lukács, esta serie de repeticiones esquemáticas probaría que su tesis es correcta. Pero en realidad sólo demuestra que no está dispuesto a cuestionar, a criticar seriamente, su propio punto de partida: la ortodoxia marxista-leninista. En cuanto al decir de Lukács de que Schelling «adopta posiciones nuevas o cambia de acento», ya hemos señalado que el llamado idealismo objetivo de Schelling es más bien un equívoco atribuible por lo menos en parte a Hegel y que en la obra schellingiana hay, por lo contrario, una continuidad esencial desde 1795 hasta 1809, si no es que también hasta 1850.
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EL SEGUNDO. Para «examinar los problemas de fondo más importantes que Schelling estudia en su obra Filosofía y religión», Lukács comienza con la siguiente cita: «De aquí también —dice Schelling— que el propósito de la filosofía, en lo tocante al hombre, no consista tanto en darle algo como apartarle con la mayor pureza posible de todos los elementos fortuitos de que le rodean el cuerpo, el mundo de los fenómenos y la vida de los sentidos. Para hacerlo remontarse de nuevo a lo originario. Y de aquí, asimismo, que toda inducción a la filosofía, anterior a aquel conocimiento, sólo pueda ser negativa, en cuanto que pone de manifiesto la nulidad de todas las antítesis finitas, llevando al alma, indirectamente, a la intuición de lo infinito. Y, entonces, al llegar a ésta, ella misma se encarga de abandonar aquellas andaderas de la descripción puramente negativa de lo absoluto, desprendiéndose de ellas tan pronto como ya no las necesita».
Convencido de estar en el bando moral y filosóficamente correcto, Lukács comenta: «Cualquiera puede ver hasta qué punto esta concepción del conocimiento —a pesar de la peculiaridad, ya más arriba analizada, de la dialéctica schellingiana, de su desviación hacia lo irracional en el punto decisivo— se aleja de la de su período juvenil y cuán cerca se halla ya del desdoblamiento preconizado por su discípulo Eschenmayer entre filosofía y no-filosofía, y cómo aquí se emplea, incluso, el término de lo negativo para designar la fase inferior del conocimiento»[5].
Cualquiera que acepte sin cuestionar el esquema «idealismo objetivo-irracionalismo», verá siempre todo lo que sugiera Lukács, pero si dicho esquema se somete a una profunda crítica, la cosa cambia. Además, puede probarse con el estudio —sin consignas ni esquemas preconcebidos— de las obras de Schelling de 1795 a 1809, que éste buscaba desde su juventud en Tubinga el cómo lo absoluto, lo eterno e infinito había devenido en lo perecedero y lo finito, a través de una intuición que no estuviera sujeta al mundo sensible, que lo trascendiera; esa idea está claramente plasmada en El sistema del idealismo trascendental[6] de 1800. Es en esta misma obra donde Schelling aboga abiertamente por el derecho de la filosofía a trascender el estudio físico de la naturaleza; de ahí que busque en el arte esa intuición sin objeto sensible, esa revelación histórica de Dios, de la que ya había hecho mención Nicolás de Cusa.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 126.
[2] Op. cit. ; pp. 126-127.
[3] Op. cit. ; p. 127.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd. ; p. 129.
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