2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
A pesar de que Lukács escribe en alemán literalmente «crítica teórica del conocimiento», Wenceslao Roces evita traducirlo con la expresión «crítica epistemológica», que inmediatamente nos remitiría a Kant, emplea en cambio «crítica gnoseológica»[1], que es un concepto anterior a Kant y por lo tanto puede tener un sentido mucho más general. Pero, ¿es verdad que la presunta crítica de Schelling a Hegel tendría el carácter de una crítica a la teoría hegeliana del conocimiento? En el sistema doble de Schelling no hay el interés por explicar el origen del pensamiento del hombre, ni de su conciencia, mediante la teoría de la identidad sujeto-objeto (idealismo objetivo), sino a través de la filosofía práctica (el estudio deductivo y trascendental de las leyes morales). El tema de la existencia, el tema del Ser, y la conciencia primigenia lo aborda ya el joven Schelling, no es algo que surge espontáneamente al calor de la presunta disputa con el viejo Hegel. Schelling no habla en la Introducción en la filosofía de la mitología[2] del Ser en cuanto ser humano, sino en cuanto contradicción de razas [Racen] o estirpes [Geschlechter] capaces sin embargo de pensar —cada una en su diversidad física [physiche Verschiedenheit]— en el hombre, en el ser general, universal o absoluto. Y desde luego, en el Ser divino. Lo mismo sucede con la conciencia: el hombre es capaz de pensar en lo general e infinito, es decir: en lo abstracto, no porque sea un hombre real, no porque sea un ser real, sino porque recibe su conciencia de lo más elevado, de la Unidad; de lo primigenio —diría el joven Schelling; porque en Schelling no hay tal identidad sujeto-objeto, entendida como una teoría del conocimiento humano de la realidad física en torno, sino por lo contrario como la revelación de Dios o de lo absoluto al ser humano. Como ya hemos visto[3], cuando Schelling afirma que en el mundo real —individualmente múltiple— siempre tenemos una idea de algo, no quiere decir otra cosa que, aun en este mundo, irremediablemente separado del mundo ideal o espiritual, llega a nosotros, pervive en nosotros, la conciencia originaria: porque para Schelling hay un enlace intuitivo y permanente con Dios, con lo absoluto, porque se da la tendencia perpetua del retorno a lo infinito, a lo originario. Lo que es igual a decir que estamos determinados por ese Dios, ese absoluto, pues nos hemos desprendido de él. Lukács se mofa de Schelling creyendo que incurría en una ilusión al comparar su «filosofía negativa» con «las concepciones de su juventud»[4], creyendo que Schelling perdía de vista que, «sin transformarlas», era imposible «limitarse a complementarlas con una filosofía positiva»[5], cuando es Lukács quien ha dado por sentado que el joven Schelling había aspirado junto a Hegel a ser un campeón de la dialéctica. De tal suerte que llega a la equivocada conclusión de que «lo que [el viejo] Schelling hacía, en realidad, era abandonar el punto de vista de la identidad sujeto-objeto»[6]. ¡Schelling nunca asumió tal teoría en el sentido puramente realista! Esa fue la percepción fallida de Hegel, que los no tan entusiasmados, ni convencidos, jóvenes Marx y Engels hasta cierto punto aceptaron. Con base en esta percepción fallida, Lukács asegura que, al enfrentar la filosofía hegeliana, Schelling «se ve obligado a plantear el problema de la prioridad del ser o la conciencia»[7], como si este asunto no lo hubiera discutido el joven Schelling también, o como si fuera una contradictoria concesión del viejo Schelling al supuesto idealismo objetivo, a la presunta teoría de la identidad de su juventud. Además, —asegura Lukács— la claridad y la decisión de su exposición sólo serían aparentes[8], porque para él, Schelling se mueve todo el tiempo en el doble discurso, en la ambigüedad, en la confusión. Es decir, no sólo no está convencido de la sinceridad de Schelling, sino que tampoco cree que éste proceda de manera metódica, de forma sistemática y congruente; para Lukács, Schelling sólo improvisa tratando de asestar un golpe al hegelianismo:
«Habla por ejemplo, de la suma contraposición y de la suprema unidad en la filosofía, para llegar a esta conclusión: “Ahora bien, en esta unidad, la prioridad no corresponde al pensamiento: el ser es lo primero, el pensamiento lo segundo o lo derivado”. Y con mayor claridad todavía en este otro pasaje: “Pues no existe el ser porque exista el pensamiento sino que, por el contrario, el pensamiento debe su existencia al ser”»[9].
Lukács parafrasea aquí, lo que ya nos había dicho, que Schelling fracasa cuando intenta ser realista porque simple y sencillamente no lo es. Por eso Roces acentúa la perspectiva lukacsiana traduciendo el mismo superlativo alemán höchsten con dos adjetivos sinónimos: «suma» y «suprema». Pero esto no existe en la exposición del Tratado sobre el origen de las verdades eternas de Schelling, que es la obra de donde Lukács extrae la cita, obra que fue agregada por el hijo de Schelling al final de la Introducción en la filosofía de la mitología de la edición a su cargo en 1856[10]. Es una interpretación errónea, que desde luego pertenece por completo a Lukács, pues es él quien imagina que Schelling habla de varias unidades, sobre las cuales habría la que sería la más elevada (o la suprema como interpreta y traduce Roces), cuando no es así porque el viejo Schelling no se eleva poco poco de una unidad a otra hasta llegar al pináculo, sino que intuye dos movimientos, el que tiene lugar en el origen o mundo de las ideas [Ideenwelt] (la conciencia absoluta u originaria, Dios), que sería el salto [Ursprung] de lo infinito a lo finito, el desdoblamiento de lo general en lo múltiple o individual, y el que ocurre en el mundo de los sentidos [Sinnenwelt], que va de lo individual a lo general (el eterno retorno a lo originario). El joven Schelling de 1799 habla ya de una unidad originaria e incluso de una contradicción originaria. Pero lo que el viejo Schelling sostiene en el Tratado es más bien que hay una sola unidad común que abarca hasta a la contradicción más elevada [Die Einheit, die hier gemein ist, reicht bis zum höchsten Gegensatz][11]. Nótese que no dice que la unidad sea una contradicción más elevada, sino que ésta queda incluida en aquélla, que en consecuencia la unidad es también «el límite último» [das ist also auch die letzte Grenze][12]. Pese a equivocarse en el arranque, Lukács cree ver claramente la conclusión a la que llega Schelling, esto es, a la elección del realismo —que aparentemente rechaza— frente al idealismo que aparentemente defiende. ¿En qué consiste aquí el error de Lukács? En buscar el sentido de las palabras de Schelling, no conforme a lo que éste argumenta, sino a lo que el método dialéctico y el materialismo histórico dictan en su versión ortodoxa; esto es: conforme a su propia retrospectiva histórica.
Así tenemos que, mientras Lukács entiende, de acuerdo a su crítica inmanente, que Schelling prioriza la realidad —en el sentido de una relación sujeto-objeto, hombre-mundo— por encima del pensar, lo que estaría en franca contradicción con su presunta postura místico-reaccionaria, Schelling se refiere a algo completamente distinto. ¿Qué es lo que quiere decir Schelling cuando emplea el concepto de Ser? La respuesta está apenas unas líneas arriba de la cita, que Lukács nos ha dado. Transcribámosla entera para ver el panorama desde el ángulo correcto:
«Dios no contiene nada en sí mismo sino el puro Que de su propio Ser; pero esto, que él Es, no sería una verdad si él no fuera Algo —Algo, por supuesto, no en el Sentido de un ser, sino de todos los seres— si no tuviera una relación con el pensar, una relación no con un concepto sino con el concepto de todos los conceptos, con la idea. Aquí tenemos el verdadero lugar para esa unidad del Ser y el pensar, que alguna vez fuera marcadamente aplicada de modos muy diversos. Porque es fácil arrancar fragmentos individuales de un sistema que no se puede pasar por alto y que quizás también está lejos de la ejecución necesaria, pero es difícil cubrir las propias debilidades con tales fragmentos y, por lo tanto, no se aplican en el lugar correcto. Es un largo camino hasta la más elevada contradicción, y quien quiera hablar de ello debería preguntarse dos veces si va a trasponer [zurücklegt] este camino. La unidad que aquí es común abarca hasta la más elevada contradicción; es en consecuencia el último límite, eso que ya no se puede [remontar]. En esta unidad, sin embargo, la prioridad no está del lado del pensamiento; Ser es lo primero, pensar sólo lo segundo o lo siguiente. Este contraste es a la vez el de lo general y el de lo individual sin más ni más. Pero el camino no va de lo general a lo específico, como por lo común parece creerse hoy día. Incluso un francés, que ganó méritos a causa de Aristóteles, está de acuerdo con esta opinión general al decir: le géneral se réalise en s'individualisant [lo general se realiza individualizándose]. Podría ser difícil decir de dónde proceden los medios y el poder de la generalidad para realizarse. Habría que decir más bien que lo individual, y ciertamente la mayoría de las veces es en el sentido más elevado, que lo individual se realiza, es decir, se hace inteligible, entra en el círculo de la razón y del conocimiento generalizándose, es decir, conviertiéndose en lo general, [en] la esencia para sí que todo lo abarca, se reviste de ella»[13].
Schelling, pues, ve en Dios el ser que presupone a todos los seres individuales y a todas las ideas particulares. Como ser absoluto e incondicionado, Dios no puede ser producto del pensamiento, una idea derivada, sino su antecedente, su origen. Recordemos que el esquema de Schelling nos remite a dos mundos autónomos o independientes, el de las ideas y el de la realidad, pero unidos de algún modo tanto por la infinita revelación de Dios como por la continua búsqueda intuitivo-intelectual del hombre. De modo que, lo aquí dicho por el viejo Schelling sólo confirma la postura filosófica de su juventud. Véase por ejemplo su Vom Ich, de 1795, donde el muy joven Schelling, pensando en términos de una filosofía práctica o trascendentalmente deductiva, identifica a Dios con el Yo absoluto, con el Yo sin mas ni más [Ich schlechthin] o incondicionado, no con el objeto empírico, no con el No-Yo determinado o finito, al que —afirma metafóricamente el joven Schelling— aquél aniquila [zernichtet][14]. Y plantea con toda claridad que la forma original [Urform] del Yo es la del Ser puro [die des reinen Seins][15]. En 1800, en Sistema del idealismo trascendental[16], vuelve a identificar a Dios con el Yo, y aunque habla de un mundo objetivo, no reconoce más existencia real e independiente que a la síntesis sujeto-objeto, o la autoconciencia; es decir, reconoce, no al Yo aislado, no al ser individual, sino al Yo absoluto, a lo originario e incondicionado, a la Unidad. Por otro lado, en la Tabla de contenido del Tratado, se advierte que en la página 583 se habla en específico del «racionalismo hegeliano»[17]. Pero Lukács parece tomar como críticas a Hegel las contadas veces en que, en otras partes del Tratado, Schelling alude de manera muy general a la que era entonces la filosofía del momento o del presente. Fuera de esas fugaces alusiones generales a la nueva filosofía, a la filosofía del presente, no hay en toda esta obra una mención que pudiéramos considerar directa, pues la discusión sobre el método dialéctico —como también ya dijimos— gira en torno de Aristóteles, no de Hegel, razón por la que este nombre no aparece ahí[18]. Igualmente, el rechazo de Schelling a identificar la idea con la realidad es parte de una discusión en torno de las ideas de Platón y Aristóteles, a quienes Schelling comenta y cita en varias ocasiones. Es muy probable que Lukács relacionara tales breves alusiones con las lecciones dadas en la Universidad de Múnich en 1827, conocidas como las Lecciones muniquesas, primero porque son un esbozo histórico de la nueva filosofía, que va desde Descartes hasta Hegel y Jacobi, pasando por Wolff, Kant y Fichte y, segundo, porque en la lección que se titula precisamente Hegel, Schelling no sólo identifica el pensamiento hegeliano con la nueva filosofía, sino que también lo pone en entredicho[19]. Lukács deja el Tratado y regresa a las lecciones de la Introducción en la filosofía de la mitología, para ofrecernos las presuntas pruebas textuales de que los «razonamientos de Schelling»[20] sólo conducen al irracionalismo, pero nos dice que quiere ver el asunto a través de lo que él llama el «problema de la teoría y la práctica»[21], tanto porque Schelling habla de un empuje o impulso práctico [praktischen Antriebs] como porque dicho problema ni de lejos habría sido resuelto satisfactoriamente durante la desintegración del hegelianismo, la cual —de acuerdo a Lukács— se movía «entre dos extremos falsos», el del «idealismo subjetivo, por ejemplo al de Fichte (Bruno Bauer, Moses Hess, etc.)» y el del «materialismo contemplativo», en el que «cae» Feuerbach, sino hasta la aparición del «materialismo dialéctico»[22]. En otras palabras, desde la retrospectiva histórica, Lukács ya sabe que hubo tal problema y que nadie, salvo Marx, Engels y sus seguidores, habría contribuido verdaderamente a su solución.
Lukács trata cuando menos de oportunista a Schelling al decir que poseía una «grande y constante sagacidad para todo lo relacionado con la actualidad», y que por eso no le resulta «extraño que también en lo tocante al problema de la teoría y la práctica dirigiese Schelling un ataque contra la filosofía hegeliana de la razón»[23]. Y, ubicado en la retrospectiva, Lukács se anticipa al supuesto oportunismo de Schelling: «Claro está que, en este punto, vemos ya en su formulación más general lo que el planteamiento del problema por Schelling se propone»[24]. Parafraseando —diríamos que con el tono burlón de la ironía— el pasaje de Schelling, que habla de una filosofía positiva y otra negativa, en relación con la crisis de la ciencia de la naturaleza, asegura que de ahí, o sea, literalmente de la nada, éste «pasa a hablar, en actitud crítica contra Hegel, de la contraposición entre teoría y práctica»[25]. Y cree probar sus apresurados comentarios con esta cita tomada de la Introducción:
«“La ciencia de la razón se remonta realmente, por tanto, sobre sí misma y empuja a lo contrario, pero tampoco ésta puede partir del pensamiento. Necesita, para ello, más bien de un impulso de orden práctico; ahora bien, en el pensamiento no hay nada práctico: el concepto es algo puramente contemplativo, que sólo guarda relación con lo necesario, de algo que tiene que ver con la voluntad”»[26].
La traducción de Roces no está completa, debió decir: «que tiene que ver con lo necesario, mientras que aquí se trata de algo que está fuera de la necesidad, de algo querido [während es sich hier um etwas außer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes handelt]»[27]. Continuemos la cita por nuestra parte unas líneas más, según lo escrito por Schelling:
«Debe ser una voluntad que salga de la eliminación de A° de la razón, esta última crisis de la ciencia de la razón, una voluntad que con una necesidad interior exige que Dios no sea una mera idea»[28].
Y especifica:
«No puede ser cuestionable, sin embargo, cuál es la voluntad que da la señal a la inversión y con ella a la filosofía positiva. Es el Yo que hemos abandonado en el momento en que la vida contemplativa debe despedirse y se apodera de si la desesperación final; pues ciertamente no le ha ayudado, aunque se ha abierto paso a través del conocimiento noético hasta A°; no se ha liberado todavía de la vanidad de la existencia, que se ha atraído, y a la que ahora, después de que hubo vuelto a probar el conocimiento de Dios, debe sentir tanto más profunda»[29].
Lukács nunca toma en cuenta que, aunque lo opone a la contemplación, Schelling habla de un impulso práctico pensando en esta voluntad, no en una acción sensible o física, no en el paso de la filosofía a su realización en el sentido marxista-leninista. La retrospectiva de Lukács, válida o no, deforma el pensamiento de Schelling, que supuestamente es el objeto de una crítica realista, pues no se sujeta al desarrollo del pensamiento, ni del joven, ni del viejo Schelling; tan sólo obedece al plan de Lukács para demostrar que el último Schelling —a pesar de que el mismo Lukács lo considera una figura meramente secundaria— es el origen indiscutible del irracionalismo filosófico europeo. Lukács tampoco se molesta en probar ni el imaginario oportunismo de Schelling, ni el presunto interés por tal problema, que en realidad no aparece por ningún lado en la Introducción en la filosofía de la mitología, ni en el Tratado sobre el origen de las verdades eternas. Lo que Schelling discute en dicha Introducción es la relación entre la filosofía teórica y la filosofía práctica que plantea Kant; a través desde luego de la propuesta del propio Schelling, lo que establece un vínculo inmediato con su Sistema del idealismo trascendental, que ya hemos mencionado líneas arriba. En el prólogo de 1856 de la Introducción, el hijo de Schelling escribe que, a ojos de su padre, el sistema juvenil no sólo no se había eliminado, sino que «debía resurgir y recibir su verdadero valor como requisito previo de esa nueva filosofía [la positiva]»[30]. Lo teórico y lo práctico schellingiano, por lo tanto, nada tiene que ver con la búsqueda de una acción humana, real o física, capaz de trastocar el mundo tal como la concibe Lukács en retrospectiva. Schelling está ubicado más bien en lo trascendente, en el movimiento de la conciencia y la voluntad, del Yo. Le interesa la deducción de las categorías morales siempre desconectadas de la realidad material o empírica. Es una deducción trascendental que inicia criticando principalmente a Kant, por eso apela a varios de sus términos, como razón teórica y razón práctica o como libertad y necesidad. El objeto de Schelling es intelectual o intuitivo, no es sensible. A Lukács, desde luego, todo esto le parece un falso y aburrido discurso cuyo único fin es desacreditar a Hegel y la dialéctica emergente en tanto arma posible de la revolución; le parece en efecto que todo esto no es más que la respuesta oportunista e improvisada de Schelling al llamado que le hiciera la monarquía y la reacción burguesa de Prusia. Pero, insistimos, el trabajo de Schelling no comienza de la nada en 1841. No había cesado ni siquiera cuando se retiró por un tiempo, de ahí que podamos hablar de sus conferencias en los años 1820 y los años 1830, como rememora su hijo en 1858, en el prólogo a La introducción en la filosofía de la revelación[31].
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 148.
[2] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung; Erster Band; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; Einleitung in die Philosophie der Mythologie.
[3] Véase, Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, parte 18; publicada el 1 de septiembre de 2020.
[4] Lukács, Georg; op. cit.; ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd.
[10] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; op. cit.; Abhandlung über die Quelle der ewigen Wahrheiten.
[11] Ibíd.; p. 587. Traducción nuestra.
[12] Ibíd.; traducción nuestra.
[13] Ibíd.; pp. 587-588. Subrayados de Schelling. Traducción nuestra.
[14] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen [1795]; Stuttgart (Cotta) 1856-1861; p. 52. Traducción nuestra.
[15] Ibíd.; p. 54. Traducción nuestra.
[16] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph; System des transzendentalen Idealismus; Tübingen (Cotta) 1800; en Werke. Band 2, Leipzig 1907.
[17] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von;op. cit.; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; p. IX.
[18] Véase, Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, parte 19; publicada el 1 de noviembre de 2020.
[19] Ibíd.
[20] Lukács, Georg; op. cit.; p. 148.
[21] Ibíd.
[22] Ibíd.; pp. 148-149.
[23] Ibíd.; p. 149.
[24] Ibíd.
[25] Ibíd.
[26] Ibíd.
[27] Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft - Band I; Hermann Luchterhand Verlag; Darmstadt, 1973; p. 163. Traducción nuestra. Ignoramos desde luego si este error es atribuible exclusivamente a Roces o, si por lo contrario, ocurre accidentalmente durante alguna etapa de la impresión editorial.
[28] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; op. cit.; Abhandlung über die Quelle der ewigen Wahrheiten; p. 565. Traducción nuestra.Schelling utiliza A°, como dice en la Introducción en la filosofía de la mitología, para «designar como antes (... ) [eso] que está en pie sobre toda potencia, que es a lo existente causa del ser y que es [ello] mismo pura realidad»; p. 391. Traducción nuestra.
[29] Ibíd.; p. 566. Traducción nuestra.
[30] Ibíd.; p. IV. Traducción nuestra.
[31] Véase, Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, parte 7; publicada el 25 de noviembre de 2015, actualizada el 14 de agosto de 2017.
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