La arquitectura como poesía y ciencia I/VI

POR MARIO ROSALDO

INTRODUCCIÓN

Fuera de las regulaciones orgánicas u oficiales del Estado, que por lo común obedecen a un proyecto de nación, esto es, a una política de desarrollo económico, en el diseño actual de ciudades y viviendas no parece haber ningún interés por sujetarse en la práctica a principios de arquitectura, en tanto reglas o leyes de arte, como se hacía en épocas anteriores a la irrupción de la arquitectura nueva o moderna de los años 1910-1920. En la actualidad, en lugar de estas reglas, que por su carácter preceptivo desaniman en especial a aquellos arquitectos que se conciben ellos mismos como artistas libres de todo condicionamiento, como creadores o diseñadores capaces de remontar cualquier obstáculo, tenemos métodos con los que se intenta determinar, ya no las necesidades físicas apremiantes de los habitantes de una ciudad o una casa, sino las formas geométricas más puras que pudieran ayudarles —psicológica o simbólicamente— a sentirse libres de tensiones y preocupaciones, a encontrar acaso la mayor satisfacción posible en la simple experimentación de la belleza circundante de los diversos materiales y de las audaces estructuras resueltas técnicamente con evidente maestría; es decir, ahora se piensa, más que en un espacio arquitectónico y urbano propicio para la convivencia, en la coincidencia enriquecedora de formas heterogéneas que por sí mismas debieran poder ayudarnos a expresar individualmente tanto nuestras emociones como nuestras aspiraciones. En general no parece hacer falta ya la elección única o combinada de los órdenes griegos y las aportaciones romanas, ni, por lo tanto, de las reglas que los acompañan; en parte porque estas reglas, casi inmediatamente después de Vasari, a partir del siglo XVII, se volvieron académicas, o lo que es lo mismo, preceptivas u obligatorias en la enseñanza y en la práctica oficiales de los arquitectos, pero igualmente porque junto a su difusión se dio un fuerte rechazo a su carácter impositivo, reacción antiacadémica que continuó hasta el siglo XIX e inicios del XX.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 19

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El siguiente párrafo de Lukács, para conseguir un efecto demoledor, une ideas extraídas de dos citas diferentes: «Como es natural, también la nueva filosofía schellingiana del Estado tiene como base la razón “objetiva, inherente a las cosas mismas”, que, por ejemplo, “reclama la desigualdad natural”, “la diferencia entre dominadores y dominados, derivada del mundo de las ideas”»^[1]. Cotejemos la primera parte con la cita original de Schelling a la que corresponde:

«A un Estado tal llaman el Estado de la razón, donde sin embargo bajo la razón no está la [razón] objetiva, que mora en las cosas mismas, que por ejemplo exige la desigualdad natural, sino que evidentemente es común la razón de lo particular, es decir lo que para ésta es conveniente y agradable»^[2].

¿Qué quiere decir Schelling con esto? De acuerdo a las lecciones previas de la Introducción a la filosofía de la mitología, en especial la Lección Novena, esta cita extraída de la Lección Vigesimotercera, nos explica, por un lado, que el Estado surge de la conciencia, o por lo menos de «la monarquía natural (inconsciente [bewußtlosen])»^[3], no de las cosas mismas. Su razón en consecuencia es ante todo subjetiva, no objetiva, pero por el desarrollo de los pueblos, aquello que era idea se vuelve objeto, porque aquello que era potencia también se vuelve realidad, acto. Entonces esta potencia que afecta al desarrollo de los pueblos, al Estado, no radica en el mundo real, sino en la potencia misma, esto es, en la conciencia que la produce, como produce a la naturaleza, y por este mero hecho es también una potencia real. En la perspectiva schellingiana, entonces, no es la razón objetiva la que funda el Estado, sino la conciencia, lo subjetivo mismo. Y esto porque en la filosofía doble de Schelling no es el mundo real el que crea al mundo ideal, sino al revés: aquél se desprende de éste como lo particular y finito se desprende de lo general e infinito, o lo derivado y múltiple de lo originario o primigenio. Ahora bien, el punto que discute Schelling acerca del llamado Estado de razón es que esta forma de gobierno no puede ser mejor que aquella donde predomina la razón de lo general, porque por encima de los fines y los medios, como hemos visto anteriormente, lo general es la referencia genérica del hombre. En este pasaje comentado, Schelling lo especifica así:

Espontaneidad y método crítico

POR MARIO ROSALDO

Veíamos que Husserl y Freud hablaban de que sus lectores o escuchas debían ser espontáneos para dejar entrar en sus mentes las ideas que aquéllos exponían como resultado de sus análisis. Husserl también decía que no se le debía interpretar, esto es, que no se debía buscar en sus consideraciones un sentido anticipado y distinto al que él iba estableciendo según las exponía progresivamente. Pero, hay que subrayarlo, la crítica no estaba en absoluto ausente en sus lecciones, ni se dejaba por academicismos para el final. En Ideas, Husserl intercala algunas críticas dirigidas expresamente a sus detractores o a quienes él juzgaba que no podían seguir el hilo de sus reflexiones. Y Freud —de una manera menos directa— criticaba a quienes se aferraban al empirismo y dejaban de lado el análisis de la vida psíquica, a quienes no veían que el instinto no era más que el umbral que debía ser traspasado. Husserl, por otra parte, critica su propio trabajo, sus propios análisis, para impedir de algún modo que sus estudiantes, y quienes intentaran convertirse en plenos fenomenólogos a través de su ejemplo, se adelantasen a una investigación que en ese momento estaba todavía en marcha. En este sentido, la crítica en Husserl es más una defensa de sus posiciones filosóficas que un cuestionamiento de las mismas. De las tareas pendientes que Husserl va señalando en lo que sería la construcción de una fenomenología trascendental, y que él mismo se propone realizar, se desprende que entiende la crítica como el perfeccionamiento de los métodos de esa fenomenología, no como la crítica escéptica de racionalistas y empiristas que él rechaza sin sutilezas, y menos como la crítica de todo lo existente de Marx que la tradición empirista ubicaría en la actitud natural. En Más allá del principio del placer, Freud sostiene —con otras palabras— que si hubiera una filosofía que le aportara más que la medicina y la biología en el estudio del cerebro y la conciencia, la abrazaría encantado. Freud no reconoce, pues, ningún lazo con el idealismo alemán. Es probable que su idea de suspender la crítica para poder asimilar las nuevas ideas psicoanalíticas fuera en parte una reacción a la llamada crítica de la experiencia pura [Kritik der reinen Erfahrung] o empiriocriticismo de Richard Avenarius y Ernst Mach, que a principios del siglo XX se había difundido en Suiza y el Imperio Austro-húngaro; pero, también, una lección aprendida durante la construcción del nuevo modelo intelectual y del nuevo método analítico. Por ser un filósofo, el caso de Husserl es diferente. Aunque la famosa demostración experimental de Louis Pasteur, había establecido en el siglo XIX que la vida sólo puede surgir de la vida, que la idea de la generación espontánea era una quimera^[1], fuera del campo científico se continuó desarrollando la forma filosófica y literaria de la doctrina de la espontaneidad. Filósofos, literatos y escritores en general opondrán lo espontáneo a lo reflexivo, a lo sistemático, a la influencia de la educación, a la erudición, al esfuerzo intelectivo, a lo mecánico, a la norma, etc. En el lenguaje común se seguirá hablando de la espontaneidad como una cualidad que revela lo más libre, natural, novedoso u original de una persona. Descartes y Kant, influencias reconocidas por Husserl, ya se habían pronunciado antes de Pasteur en este sentido. Hablando de la elección entre dos opuestos, Descartes considera que la libertad, la voluntad y la espontaneidad son la misma cosa. Para Descartes la libertad es un acto de la voluntad^[2]. Por su parte, y oponiendo la espontaneidad del yo pienso (del concepto, del pensamiento, de la cognición, o del poder de representación) a la sensibilidad, a la apercepción empírica, Kant la considera una apercepción pura u originaria (primitiva) y, por lo tanto, una autoconciencia. Para Kant la intuición es un acto de la espontaneidad^[3].

En torno del concepto moderno de arte*

POR MARIO ROSALDO

Ayer se cumplió el séptimo año de haber iniciado la publicación de Ideas Arquitecturadas, por ese motivo hemos buscado en uno de nuestros cuadernos de 2005 —el año de inicio— algún texto que pudiera dar idea de cuáles eran entonces nuestros temas de investigación. Esperemos que la elección sea de su interés.

Crítica científica e investigación literaria

POR MARIO ROSALDO