El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigesimoquinta y última parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONCLUSIONES

En estas conclusiones a nuestro estudio crítico del ensayo de Marchán, queremos destacar el proceder interpretativo de éste; para poder hacerlo, primero tenemos que bosquejar cómo llega Marchán a la concepción de una emancipación humana que tendría que pasar forzosamente por la emancipación estética y, al mismo tiempo, cómo llega a la concepción estetizante de una teoría de la base y la superestructura, que sería la parte complementaria de la versión marxista-materialista, que según Marchán habría faltado hasta la fecha en que escribe su ensayo. Cuando Marchán plantea que sin una emancipación estética, la sola emancipación económica no nos lleva a ningún lado, no sólo quiere remitirnos a lo que sería el fracaso potencial o real de la entonces existente Unión Soviética, o a lo que para él era el fracaso de algunos representantes del movimiento obrero pugnando únicamente por cambios en la estructura económica, sino también a lo que sería una muy vieja demanda anterior al marxismo: la incorporación del humanismo a cualquier proyecto de transformación social que pudiera emprenderse a escala nacional o global, entendiendo por humanismo el pulimento o refinamiento estético del espíritu humano a través del arte, la religión y la moral para contrarrestar los efectos de una vida excesivamente práctica, utilitaria y materialista. La tesis de Marchán es que Marx habría incluido en su teoría social, si no una idea clara de humanismo, por lo menos algunos rasgos que serían suficientes para justificar una interpretación esteticista. Por supuesto que a esta propuesta de Marchán se oponen un sinnúmero de autores que, mucho antes de él, ya habían alegado la existencia de un verdadero humanismo en Marx, sin necesidad de agregarle nada extraño. Por otro lado, es evidente que Marchán ve tales rasgos humanistas porque él mismo —como muchos de nosotros— ha estado inmerso todo el tiempo en esa demanda que presuntamente busca un equilibrio entre lo material y lo espiritual. Y porque junto con Della Volpe y Schmidt —a quienes reconoce casi desde el inicio de su ensayo como dos de sus más directas influencias— cree que entre un aspecto y otro no puede haber más que una relación recíproca, dialéctica. Esta suposición de que todo se opone y se determina mutuamente, les hace creer a los tres que cualquier par de opuestos se debe entender como una antinomia a superar por la «vía práctica», esto es: mediante el razonamiento filosófico. De esta forma, sin más vueltas, concluyen erróneamente que entre la base económica y la superestructura hay una relación dialéctica que, en el caso de Marchán, resulta ser una serie de mediaciones o instancias casi infinitas cuyos diferentes momentos son tan importantes como la famosa «última instancia» de Engels. Esto por supuesto no existe en la teoría de Marx y Engels, sino que ha sido agregado por los intérpretes de los años sesenta y setenta principalmente. Con esta reposición del sofisma de la tortuga y Aquiles, se desdibuja la determinación que Marx establece entre lo económico y lo superestructural y se queda en libertad de hacer con las «instancias» lo que se quiera. Otro error que comparten Della Volpe, Schmidt y Marchán es confundir la superestructura o ideología con la conciencia. En La ideología alemana, se define la superestructura de varias formas, pero en especial como «falsa representación de la realidad» y como «representación invertida» de la misma. También como el pensamiento impuesto por la clase social dominante, el interés del individuo sobre el del grupo, justificando la imposición como un mal necesario o como el sacrificio de los menos por los más, por el bien común. En la Introducción de 1859, en Hacia una crítica de la economía política, Marx opone conciencia objetiva o real a representación fantástica de la realidad, inscribiendo específicamente el arte y la religión en este tipo de representaciones. Y distingue entre arte como actividad en la vida real y arte como forma ilusoria, así como conciencia real y sus formas ideológicas o ilusorias. Es decir, Marx no identifica conciencia con ideología, ni las actividades prácticas con las formas ilusorias o institucionales que adquieren a través del tiempo. Cuando Engels explica en sus cartas que la ideología puede ser definida como una «falsa conciencia», no dice jamás que sea una conciencia, sino que no lo es. Con las cartas de Engels queda perfectamente claro que no se trata de resolver una dialéctica entre la base y la superestructura, sino de demostrar que las determinaciones nacen siempre en la base real, en la base económica, aunque se valgan de formas ilusorias o ideológicas para influir en las clases sociales. ¿Qué es pues lo que hace entender a Della Volpe, Schmidt y Marchán que están justo frente a una cristalización de sus propias ideas? ¿Por qué ven sólo aquello que quieren ver?

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimonovena parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

El sexto párrafo^[1], entonces, inicia esa presunta presentación de pruebas que Marchán cree haber extraído de su interpretación esteticista de las obras de Marx y Engels, interpretación que, por método, se apoya en el criterio de terceras personas, quienes tampoco tienen a Marx como el referente real de sus interpretaciones: ellas dan primero una vuelta por otros autores para tentativamente entender a Marx, porque no comparten con éste el principio de una realidad autónoma, independiente de la conciencia humana, porque no buscan en la realidad física y social las determinantes del pensamiento, sino en las puras palabras de los libros y en el concepto más abstracto de las facultades del conocimiento, como si aquéllas y éstas no fueran un producto social, histórico, en el que han intervenido tanto las fuerzas de la naturaleza como la propia actividad humana desarrollada en ella. Esta no sería más que una reposición de la vieja discusión entre racionalistas y empiristas, si no fuera porque hoy se la presenta en el discurso como la necesaria superación final de la ciencia y del progreso tecnológico, como el añorado triunfo decisivo de la subjetividad sobre la objetividad. Es decir, el conflicto no aparece ya como una discusión, ahora es la única solución posible y aceptable: el retorno a lo humano perdido renunciando a todo materialismo. Este cuadro, que describe bien lo que sucede en nuestros días, se manifestaba menos claramente en la España de fines de los setenta, aun así, Marchán se sentía seguro de tener la razón, porque, además de ubicarse cómodamente dentro de su especialidad, intentaba combinar dos partidos teóricos en pugna, el materialismo y el idealismo: reduciendo el primero al segundo. Marchán procede exponiendo lo que a juicio suyo es, no sólo la pretendida línea del pensamiento de Marx, sino además el supuesto uso que éste debió haber hecho de los modernos conceptos estéticos de arte, libertad y creatividad, que encima serían los referentes de aquél en sus formas supuestamente «concretas» alcanzadas por la «hipotética» depuración marxiana del discurso de la filosofía clásica alemana. Así, el Marx de Marchán pierde de vista el objeto real, la formación social, y se dedica a perfeccionar el mero discurso de la tradición filosófica. Tenemos entonces que este párrafo de Marchán hace hablar a Marx como si éste estuviera interesado en resolver ese conflicto entre el artista y la división del trabajo que afecta a su «multi» o a su «omnilateralidad». Pero esa no es la voz ni la intención de Marx, es Marchán quien habla e intenta convencernos de que ese es el Marx esteta que está atrapado «en la complejidad dialéctica»^[2] de sus términos, de la cual él, como crítico de arte, ha sabido rescatar para ponerlo de nuevo en discusión. En la exposición de obras como el Manifiesto o La ideología alemana, que Marchán cita e interpreta, Marx y Engels toman en serio las viejas aspiraciones de los seres humanos, como liberarnos, ser creativos y demás, buscando soluciones viables, factibles, reales, no quiméricas. Marchán en cambio, con su vuelta por la larga cadena de intérpretes, hace decir a su Marx que la solución es discursiva, utópica, simbólica, porque el conflicto real, o no se puede solucionar, o queda suspendido en el tiempo y en el espacio de forma indefinida; razón por lo cual lo único lógico o congruente es simbolizar aquello a que se aspira sin poder alcanzarlo en lo inmediato o sin poder realizarlo en absoluto. En otras palabras, Marchán decide que hoy no hay solución humanista a la mano para el problema social; en consecuencia, centra la solución del problema en el individuo, en la persona, entendiendo que lo general o común es inalcanzable, mientras que lo personal o concreto está a nuestro alcance, si no hoy, mañana. Eso, desde su punto de vista, sería como mínimo una posibilidad o una utopía más «concreta». Por otro lado, aunque parece seguir el ejemplo de Adolfo Sánchez Vázquez, quien hace decir a Marx «ideas estéticas» que en realidad éste nunca expresó, Marchán de hecho va más allá de donde deja las cosas el filósofo hispano-mexicano. Sánchez Vázquez extrapola las ideas marxianas pero no asume que el humanismo de Marx es embrionario o incipiente, porque no lo confunde con el esteticismo^[3]; sostiene más bien que Marx buscaba «lo humano perdido»^[4]. Marchán cree corregir la plana a Sánchez Vázquez, y de paso a Marx, llevando la extrapolación hasta sus últimas consecuencias. Con todo, lo criticable en Marchán no es que especule sobre una presunta insuficiencia o cortedad de los estudios «estéticos» de Marx, sino que suplante el pensamiento de Marx con la lectura esteticista que hace de él, que asegure que ese es el propio Marx hablando desde un ángulo filosófico-clásico concreto y, en específico, desde el campo del arte. Si Marchán sostuviera que esa es su propia teoría, lo que es verdad; vale decir, si Marchán no asegurase parafrasear a Marx, nosotros ni siquiera intentaríamos demostrar que está equivocado. Como ese no es el caso, veamos, entonces, un poco más de cerca esas otras supuestas pruebas que Marchán alega haber hallado en La ideología alemana, en El Capital y en los Grundrisse.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Décima parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

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En su esteticismo, Marchán cree ver barruntos o el conato de una «teoría del sujeto». No hay nada de esto porque el sujeto de Marx no es nunca el «sujeto» de Marchán. Cuando Marx habla del hombre total, del hombre real, no piensa en un hombre teórico, en un hombre abstracto o idealizado, sino en un hecho que se corrobora día a día en la lucha por la supervivencia, en la vida productiva, en la vida práctica: piensa en el hombre vivo. A Marx no le interesa teorizar sobre un hombre del futuro, un hombre utópico, ni sobre un supuesto hombre real que se reduce a un «sujeto» estético o filosófico. La referencia real de Marx, que no el «caso concreto», es Marx mismo, es su vida diaria; es el proletariado y su lucha por continuar viviendo, su lucha por un trabajo y un salario. Desde su perspectiva actual y desde ese esteticismo tradicional «corregido», Marchán ve a un Marx que ha dejado atrás las posiciones de la filosofía clásica alemana, pero, en vez de aceptar esta inocultable evidencia, exige que Marx retroceda y vuelva a la tipicidad del debate estético; esto es, que elabore «teorías» acerca de las categorías implícitas en el problema filosófico de la estética. Como no hay tal «teoría» del sujeto, Marchán entiende que la «sensibilidad subjetiva estética quedará tan sólo anunciada y [que] su descuido marcará el destino posterior de las interpretaciones estéticas marxistas, en su tendencia a la eliminación del sujeto como productor de significación»^[1]. Este tender a eliminar al «sujeto productor estético» tiene que ver, explica Marchán, con «una concepción objetivista del sujeto», que, aunque se admite, se la entiende «más como contenidos de conciencia o de sensibilidad, etc., que como conciencia o sensibilidad mismas»^[2]. Según esto, Marchán sostiene que el esteta marxista-objetivista reduce el sujeto a pura «subjetividad», o que por lo menos tiende a reducirlo, porque no ve al sujeto como esa importante parte activa de la objetivación. Si recordamos que Marchán reduce el hombre real a un abstracto «sujeto» de la estética, al «caso particular» de su tesis, que sería la presunta esencia subjetiva del análisis del joven Marx, comprenderemos en seguida que su acotación a la tendencia marxista-objetivista carece del principio base correcto, pues esa conciencia y esa sensibilidad nunca se reducen en Marx a la conciencia y la sensibilidad exclusivas o específicas del «sujeto productor estético», por más que Marchán así quiera entenderlo. Esta interpretación abstracta y sesgada de Marchán nos recuerda la estrategia seguida por Kant quien, en su Crítica de la razón pura, declara que no se referirá a libros sino a la facultad misma del entendimiento. Kant concilia opuestos en la conciencia mediante el razonamiento trascendental, mediante la intuición pura. Marchán precisa los términos en el simple razonamiento, en el solo discurso; nos dice que no se trata de los «contenidos», sino de las formas mismas, de los recipientes de esos «contenidos». Habría que creerle sin reclamar pruebas ya que la observación directa de la conciencia «en sí» y la sensibilidad «en sí» es el primer problema a resolver en esta discusión. Marx no busca la solución en la filigrana del lenguaje filosófico, ni siquiera en el puro planteamiento objetivo del problema cuyo realismo podría adelantar la solución más congruente, no busca la solución en la conciencia ni en la terminología abstractas o puras, la busca en cambio en la acción sensible, en la actividad empírica; esto es, en la vida práctica del hombre vivo, del hombre que es al mismo tiempo pensamiento y existencia, del hombre que no está dividido artificialmente por la tradición, por los intereses sociales, por el poder material. La busca en su propia actividad física e intelectual, en la actividad íntegra del movimiento obrero y en la actividad plena de todo hombre que respira, ama y razona, que lucha cada día por continuar viviendo, por realizarse. Marx no ve opuestos filosóficos en el hombre de carne y hueso, sino una totalidad real que aúna al hombre con el mundo, al individuo con la especie y el pensar con el ser. No deja de ver desde luego que esta realidad ha sido enajenada por el predominio del individuo sobre la especie; que el trabajo ha elevado al hombre a su condición de ser productivo y pensante, pero que al mismo tiempo le ha despojado de su libertad natural, le ha enajenado. En Marx, pues, es el trabajo en cuanto acto práctico, real, en cuanto conjunción activa de nuestra espiritualidad y nuestra materialidad, el único que puede transformar este Estado social imperante; no un sistema teórico-filosófico, ni perfecto ni absoluto.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Sexta parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

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Cuando en el segundo apartado Marchán interpreta el pasaje de los Manuscritos donde Marx habla de un hombre total y asienta en una nota que la apropiación de la realidad humana es múltiple^[1], no sólo entiende que se trata de «una apropiación polifacética integral a través de todos los órganos de su individualidad, tanto de la sensualidad como del pensamiento o de la vida intuitivo-sentimental»^[2], sino también que Marx «reconoce en plenitud la diferenciación iluminista de las diferentes actividades humanas»^[3], es decir, que reconoce la presunta apropiación específica o el supuesto carácter autonómico-relativo del arte, y que, en consecuencia, resuelve de manera conceptual-objetiva la oposición entre el «hombre total» y el «hombre fragmentado», que Schiller sólo habría resuelto en términos trascendentales o abstracto-idealistas con su idea del «impulso del juego»^[4]. Esto no sólo quiere decir —para Marchán, claro está— que Marx introduce en sus bosquejos los rasgos utópicos de la estética antropológica, la que aspiraba idealmente a la unidad del hombre y a la unidad original de los opuestos, sino asimismo que la corrección o la solución de Marx sólo se da literalmente en el discurso, en la pura conciencia, nunca en la realidad tal cual. Por eso, Marchán destaca a la vez el carácter utópico de la solución y la índole discursiva del fundamento: «Marx entenderá al hombre como totalidad de objetivaciones, de manifestaciones de sus fuerzas y capacidades. Y esta comprensión se convertirá en piedra angular de la misma “filosofía del futuro”»^[5]. Para Marchán, pues, Marx no construirá ni el supuesto esbozo de estética, ni su crítica de todo lo existente, confrontando los conceptos y las teorías de la economía política con la vida real del proletariado, sino valiéndose de una simple premisa lógica, abstracta, que habría nacido lo mismo en la tradición idealista que en la tradición materialista de la filosofía. Por lo tanto, Marchán no reconoce tampoco que, al abordar el problema del arte, Marx haya hecho algo más que ver en la realidad social sólo una abstracción de la mente con la cual corregir o perfeccionar las teorías tradicionales; así, el aporte final de Marx no habría sido una solución real para un problema real, sino apenas la corrección categorial o teórico-concreta de viejos planteamientos abstractos en el puro debate filosófico. Junto a esto, Marchán asegura que «la conquista de lo estético» lleva a Marx a los dominios de «lo empírico, lo histórico»; pero que, al mismo tiempo, este ir más allá de lo trascendental-estético, este adentrarse en la ciencia y la historia, hace que Marx no se conforme «con una proclama antropológica de lo estético en abstracto»^[6]. Según Marchán, el joven Marx habría llevado «lo estético» «hacia una antropología contagiada de historicidad»^[7]. Es decir, este mismo Marx no habría podido disolver la filosofía en la realidad, no habría podido realizarla como manifiesta todavía en 1844, en la Introducción de Entorno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel^[8], sino que, al contrario, habría tenido que forzar la entrada de la realidad en la filosofía, en forma de contagio o de infección orgánica. Se deduce de todo esto que, por lo menos en el asunto de «lo estético» y en esa época juvenil, pese a su enorme esfuerzo práctico, Marx no habría pasado de las palabras a los hechos, y que su ingreso en los dominios de la ciencia y la historia no le habría llevado nunca a conceptos realistas, mucho menos a la acción real, sino que lo habría mantenido invariablemente en las puras representaciones simbólicas del arte, de la crítica estética y, en general, de la filosofía.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

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Hasta aquí hemos confrontado la exposición de Marchán con el recuerdo de nuestro estudio de los Manuscritos de Marx, hagamos algo distinto ahora. Confrontemos el esquema de Marchán con nuestra lectura de los textos de Feuerbach que habrían influido en el joven Marx, sin dejar de remitirnos a nuestro estudio de los Manuscritos. Describamos brevemente el esquema de los ya mencionados apartados uno y dos teniendo en cuenta esta vez la semejanza o la discrepancia que pudiera haber entre la visión de Feuerbach y la argumentación de Marchán. Éste comienza su planteamiento con la referencia a un texto donde Marx parece repetir literalmente la terminología feuerbachiana, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel^[1]. Sólo que en vez del hombre abstracto y la reforma de la filosofía de Feuerbach tenemos en Marx el proletariado, el movimiento obrero y la revolución. Esta apariencia formal anima a Marchán a enlazar las ideas que Marx expresa sobre el arte con la corriente estética de la filosofía del arte y con la teoría estética de la sensibilidad, que tendría un fuerte apoyo en Feuerbach, entre otros^[2]. El tratamiento del tema del arte en los Manuscritos parece confirmar la deuda de Marx con Feuerbach^[3]. Sin embargo, el hecho de que Marx no disuelva simplemente la enajenación del obrero en el discurso filosófico demuestra que el sentido de los términos en los Manuscritos ya era diferente al de Feuerbach. Según Marchán, Marx habría combatido la estética especulativa y sistemática (lo abstracto-indeterminado), pero no la estética fundada en lo abstracto-determinado^[4]. Esta idea de Marchán corresponde al concepto de la disolución de Feuerbach quien halla que la teología ha de transformarse y disolverse en la antropología; es decir, que no ha de renunciarse en absoluto a ella, sino invertir su centro, pasando de lo divino a lo humano. Es en este sentido que Feuerbach habla de que el panteísmo engendra su propio opuesto, el ateísmo; de que lo positivo del idealismo es el materialismo; o de que la verdadera dialéctica es la que existe entre el yo y el tú, entre los hombres abstractos de la filosofía. Siguiendo este orden de ideas, Marchán aboga por una teoría no contenidista del arte, que no lo coloque únicamente en la esfera de la ideología, que no lo separe de su forma abstracto-determinada^[5]. Aun considerando el arte como forma ideológica, Marchán prefiere ver una diferencia de grado entre el arte y las formas ideológicas de la religión y la filosofía^[6]. Como justificación, Marchán asegura que al tratar sobre el arte La ideología alemana y los Grundrisse desbordan los presupuestos contenidistas e incluso los del propio objeto artístico, lo que prefigura el posterior debate de las vanguardias^[7]. Marchán reconoce que la problemática de la determinación está lejos de haber sido desarrollada de modo satisfactorio^[8], pero ve que el formalismo es una vía que puede aportar nuevos datos, de ahí que lo apoye^[9].

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

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En el segundo apartado, Marchán aborda un punto que ya había sido discutido en los sesenta y setenta: las ideas humanistas de Marx plasmadas en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Le parece que hay en el joven Marx una recuperación del problema de lo estético, sin que surja en él una estética completa. Marchán se refiere a este asunto como «El reconocimiento de lo estético», expresión con la cual parece implicar la aceptación que tendría para Marx, y desde luego no sólo para Marx, la dimensión ideológica del arte (Marchán identifica dimensión ideológica con el mundo de la conciencia o de la subjetividad). Esta lectura que nos propone Marchán estaría supuestamente respaldada por los mencionados Manuscritos y aun por La ideología alemana^[1]. Es precisamente en los Manuscritos donde sostiene Marx que el ser y el pensar constituyen una unidad de dos partes recíprocas, tesis que algunos marxistas han tomado equivocadamente como prueba irrefutable de la existencia de un vínculo dialéctico entre la base material y la superestructura o ideología, y otros como prueba fidedigna de que Marx no sólo hablaba de realismo, de determinismo económico. Además, Marchán ve en esos Manuscritos «La deuda de Marx a Feuerbach y a la tradición de la estética antropológica»^[2]. Acepta, por lo tanto, la existencia de la terminología feuerbachiana en el joven Marx, que señalaba Althusser, pero rechaza que todo deba reducirse a una clasificación estrecha de obra precientífica; nos remite a Alfred Schmidt (Feuerbach o la sensualidad emancipada) y a Adolfo Sánchez Vázquez (Las ideas estéticas de Marx), críticos ambos del estructuralismo de Althusser. Suponemos que tal tradición arranca de Kant, quien es una referencia importante en los dos últimos autores aludidos, y esto parece confirmarse cuando Marchán habla de una «dimensión antropológica de la estética fundada trascendentalmente, entendiendo este término en la acepción de la filosofía clásica»^[3]. Pero agrega que también influye en Marx «el materialismo antropológico de Feuerbach». Remata aclarando: «En realidad, ambas herencias quedan asumidas y superadas en las propuestas estéticas de Marx»^[4].

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Primera parte)

POR MARIO ROSALDO

Este libro, El descrédito de las vanguardias artísticas, se compone de un prólogo y seis ensayos. Omitimos comentar el prólogo y exponemos únicamente nuestras reflexiones sobre los primeros tres trabajos, que son los de Simón Marchán Fiz, Javier Rubio y Eduardo Subirats. Aunque tales ensayos fueron escritos en respuesta a la coyuntura española de los setenta, y denotan la influencia de las tendencias intelectuales de centro-izquierda de aquella época específica, no dejan de ser importantes para el estudio general del desarrollo de la crítica de arte en lengua española, o para entender mejor algunos aspectos particulares de los temas que se discuten todavía hoy, como el de si debiéramos preferir siempre una «crítica de obras» a una «crítica de libros». Los ensayos elegidos apenas tocan el tema de la arquitectura moderna, y cuando lo hacen, que es sobre todo el caso de Subirats, en vez de valorar el pensamiento de cada uno de los representantes, optan por interpretar a unos con las ideas de otros, o con simples generalizaciones. Cada uno de los textos del libro cuestionan la autoridad que la sociología y la política pueden tener en el estudio del arte y los artistas. Más que la ciencia empírica, sus autores aprecian la epistemología, el psicoanálisis y las argumentaciones fundadas en premisas aparentemente correctas. El título del libro es engañoso porque los ensayos no sostienen que exista un «descrédito de las vanguardias artísticas», sino el de los estrechos conceptos partidistas o doctrinarios con los que se las había abordado hasta entonces. Los ensayos elegidos proponen la superación de estos limitados conceptos para extraer del real contenido de las vanguardias las ideas que habrían sido pasadas por alto. Aunque la crítica es un tema central y hay importantes referencias a la poesía y la literatura, la especificación de «vanguardias artísticas», pone el acento de la discusión en la pintura, la escultura y la arquitectura del movimiento moderno. En este sentido el título hace alusión al libro de Joan Fuster, El descrédito de la realidad, pues ahí tampoco se considera desacreditada la realidad social o la realidad en cuanto proceso de vida, de experiencia, sino el mero concepto artístico de la realidad y su representación en la pintura, desde el clasicismo hasta el surrealismo. Para Fuster, a inicios de la segunda mitad del siglo XX, el pintor moderno tiene la oportunidad de representar lo real al margen de las viejas polémicas y apelando a su singular creatividad. Comencemos, pues, con el ensayo de Marchán Fiz.