jueves, julio 16, 2015

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Sexta parte)

POR MARIO ROSALDO


1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Cuando en el segundo apartado Marchán interpreta el pasaje de los Manuscritos donde Marx habla de un hombre total y asienta en una nota que la apropiación de la realidad humana es múltiple[1], no sólo entiende que se trata de «una apropiación polifacética integral a través de todos los órganos de su individualidad, tanto de la sensualidad como del pensamiento o de la vida intuitivo-sentimental»[2], sino también que Marx «reconoce en plenitud la diferenciación iluminista de las diferentes actividades humanas»[3], es decir, que reconoce la presunta apropiación específica o el supuesto carácter autonómico-relativo del arte, y que, en consecuencia, resuelve de manera conceptual-objetiva la oposición entre el «hombre total» y el «hombre fragmentado», que Schiller sólo habría resuelto en términos trascendentales o abstracto-idealistas con su idea del «impulso del juego»[4]. Esto no sólo quiere decir —para Marchán, claro está— que Marx introduce en sus bosquejos los rasgos utópicos de la estética antropológica, la que aspiraba idealmente a la unidad del hombre y a la unidad original de los opuestos, sino asimismo que la corrección o la solución de Marx sólo se da literalmente en el discurso, en la pura conciencia, nunca en la realidad tal cual. Por eso, Marchán destaca a la vez el carácter utópico de la solución y la índole discursiva del fundamento: «Marx entenderá al hombre como totalidad de objetivaciones, de manifestaciones de sus fuerzas y capacidades. Y esta comprensión se convertirá en piedra angular de la misma “filosofía del futuro”»[5]. Para Marchán, pues, Marx no construirá ni el supuesto esbozo de estética, ni su crítica de todo lo existente, confrontando los conceptos y las teorías de la economía política con la vida real del proletariado, sino valiéndose de una simple premisa lógica, abstracta, que habría nacido lo mismo en la tradición idealista que en la tradición materialista de la filosofía. Por lo tanto, Marchán no reconoce tampoco que, al abordar el problema del arte, Marx haya hecho algo más que ver en la realidad social sólo una abstracción de la mente con la cual corregir o perfeccionar las teorías tradicionales; así, el aporte final de Marx no habría sido una solución real para un problema real, sino apenas la corrección categorial o teórico-concreta de viejos planteamientos abstractos en el puro debate filosófico. Junto a esto, Marchán asegura que «la conquista de lo estético» lleva a Marx a los dominios de «lo empírico, lo histórico»; pero que, al mismo tiempo, este ir más allá de lo trascendental-estético, este adentrarse en la ciencia y la historia, hace que Marx no se conforme «con una proclama antropológica de lo estético en abstracto»[6]. Según Marchán, el joven Marx habría llevado «lo estético» «hacia una antropología contagiada de historicidad»[7]. Es decir, este mismo Marx no habría podido disolver la filosofía en la realidad, no habría podido realizarla como manifiesta todavía en 1844, en la Introducción de Entorno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel[8], sino que, al contrario, habría tenido que forzar la entrada de la realidad en la filosofía, en forma de contagio o de infección orgánica. Se deduce de todo esto que, por lo menos en el asunto de «lo estético» y en esa época juvenil, pese a su enorme esfuerzo práctico, Marx no habría pasado de las palabras a los hechos, y que su ingreso en los dominios de la ciencia y la historia no le habría llevado nunca a conceptos realistas, mucho menos a la acción real, sino que lo habría mantenido invariablemente en las puras representaciones simbólicas del arte, de la crítica estética y, en general, de la filosofía.

Este «contagio» realista en la estética-antropológica, continúa Marchán, habría tenido como consecuencia «nuevas precisiones» en «la propia temática de la fragmentación y la totalidad» que, en su opinión, es un «gozne» que está presente en toda la «argumentación» de Marx[9]. Digamos contra esta opinión de Marchán que, si bien el Marx de los Manuscritos habla expresamente de un hombre total [ein totaler Mensch], no lo hace en referencia al hombre total, entero, completo o nuevo [der ganze Mensch] de la discusión teológico-filosófica, que exige el absoluto apego en cuerpo y alma del hombre a la doctrina cristiana y, por lo tanto, la sola superación espiritual del hombre aislado, incompleto, fragmentado, arruinado, caído en los vicios o prisionero de los sentidos y del dolor de la carne; tampoco lo hace en referencia al hombre moral e ideal del Iluminismo, que ha de domeñar sus pasiones con la verdad del conocimiento material, o del Romanticismo, que ha de buscar su libertad en el interior más auténtico, en su naturalidad; hombre moral e ideal que —entendemos— inspira a Marchán. Marx piensa por lo contrario en el hombre vivo que está parado firmemente en la tierra, en la realidad humana, en el mundo objetivo que el mismo hombre ha construido, que no sacrifica ni su cuerpo ni sus sentidos en aras de una ilusión, que no renuncia a su inteligencia ni a sus sentimientos en su vida práctica. Tiene razón Marchán al decir que este hombre total es la piedra angular, el gozne que sustenta y articula la exposición de Marx, pero no la tiene al asociar tal totalidad, tal unidad, con la utopía feuerbachiana de una filosofía del futuro. Marx no piensa en una utopía, en una unidad recíproca del ser y el pensar que ocurrirá en una época posterior, como equivocadamente entiende Marchán, sino en el hecho innegable de que todo hombre vivo resuelve constantemente su existencia real de acuerdo a sus sentidos y sus pensamientos más congruentes, siempre como un hombre total. La generalización esteticista en la que cae Marchán le impide ver que el trabajo de Marx no consistió en concretar lo que era abstracto en la ciencia y la filosofía de su tiempo, sino en romper con dicha práctica al dejar de plantear y resolver los problemas en lo puramente filosófico, en lo estrictamente conceptual. Insistimos: Marx no se dedica a «corregir», ni a «precisar» los textos iluministas, ni siquiera sus propios textos, sino a confrontar las teorías y los conceptos considerados científicos con la vida real. No parte —como los iluministas— de una precisión abstracta de las categorías universales que las adapte a alguna de las tendencias del materialismo inglés o francés, sino de los hechos o experiencias concretas que pueden comprobarse en relación con otros hechos o experiencias concretas igualmente comprobables. No decimos con esto que el empirismo y el sensualismo del Iluminismo no hayan sido importantes en la formación materialista de Marx, él mismo reconoce esa importancia en un pasaje de La sagrada familia o la crítica de la crítica crítica[10], destacando las semejanzas y las diferencias en las tendencias racionalistas y empiristas del materialismo francés. Lo que nosotros señalamos aquí es que Marchán procede como el clásico epistemólogo spinozista, o husserliano, que subordina las particularidades a los géneros fundamentales del ser; a los géneros sumos o a las categorías que tiene por universales, por conocimientos verdaderos y evidentes. Marchán subordina la actividad real del individuo, en este caso Marx, al clasicismo filosófico y al Iluminismo, es decir, al pensamiento histórico entendido como categorías heredadas que han de ser gradualmente depuradas, corregidas o perfeccionadas hasta librarles de sus contradicciones. Que Marx haya «contagiado» de materialismo sus conceptos en vez de obtener sus esencias más puras, como aconseja el idealismo objetivo de Husserl, no impide que Marchán hable de una corrección o de una precisión de la estética antropológica a través de este «contagio», pues, a fin de cuentas, para Marchán, como para Feuerbach, el materialismo no es sino un idealismo invertido.

Valiéndose del enfoque epistemológico mencionado, Marchán intenta profundizar en «el reconocimiento de lo estético», en la apropiación específica del arte, en cuanto «caso particular» de la «teoría general de la apropiación sensible»[11]. Implícita está la creencia de Marchán según la cual Marx habría desatendido o descuidado el desarrollo de este asunto. La tesis del «caso particular» es la piedra angular y el gozne de todo el ensayo de Marchán; y se basa en la interpretación esteticista que hace de algunos pasajes que se encuentran tanto en los Manuscritos como en la Introducción de 1857. En estos pasajes se habla del hombre que se apropia de la naturaleza y del hombre mismo como productor de un mundo objetivo y, por ende, como productor de medios de subsistencia y conocimiento. El interés común del joven y el viejo Marx es deslindar el método de «la crítica de todo lo existente» del método abstracto-especulativo. El joven Marx se da cuenta en seguida de que incluso la economía política, que se apoya en datos empíricos, cae en abstracciones al no ir a la raíz del problema, al limitarse a explicar fenómenos secundarios o aparentemente fundamentales; al buscar soluciones en simples teorías, no en los hechos. Interesado como está en los conceptos concretos, que puedan explicar congruentemente la realidad, el joven Marx diferencia entre la apropiación o producción de un conocimiento objetivo y la apropiación o producción de meras representaciones religiosas y artísticas. Nunca es su intención hacer creer que estas representaciones son un conocimiento distinto y, menos, autonómico-relativo, como la imaginación de Marchán le lleva a pensar.



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NOTAS:

[1] Se trata del punto cuatro del tercer manuscrito: Propiedad privada y comunismo. Véase: Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos de 1844; Ediciones de Cultura Popular; México, 1976; pp. 105-106.

[2] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 21.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.; subrayado original.

[5] Ibíd.; el subrayado es nuestro.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd.

[8] Marx, Karl y Engels, Friedrich; Op. cit.; en La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época; traducción de Wenceslao Roces; décimo tercera edición; Editorial Grijalbo; México, 1983.

[9] Combalía, Victoria y otros; op. cit.; p. 21.

[10] Marx, Karl y Engels, Friedrich; Op. cit.; en La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época; traducción de Wenceslao Roces; décimo tercera edición; Editorial Grijalbo; México, 1983.

[11] Combalía, Victoria y otros; op. cit.; p. 21.

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