Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 25

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Para entender a qué se refiere Lukács con esa declaración inicial del siguiente párrafo, que reza: «Siendo que en sus escritos tardíos Schelling vuelve a subjetivar el tiempo, hay que destacar dos cosas de ello»^[1], regresemos a la discusión en torno de la supuesta tendencia de Hegel y la filosofía clásica alemana progresista a «concebir filosóficamente» los aspectos objetivos de la cosa en sí kantiana, de la realidad en general o de la sociedad en particular, que ya aludimos, pero esta vez cotejando a Lukács consigo mismo y con los autores señalados por él, ahondando un poco más en lo dicho por Schelling y Kant. Expliquemos de entrada cuál es el concepto contradictorio o acaso dialéctico, que, en distintas partes de El asalto a la razón, Lukács declara tener de Kant. Por un lado, estima que Kant subjetiva el tiempo y el espacio al definirlos como conceptos derivados de la intuición o como un conocimiento a priori, esto es, anterior a cualquier experiencia externa. Según Lukács, pues, Kant subjetiva el tiempo y el espacio al no confrontar el discurso lógico, o el razonamiento, más que con la intuición, nunca con la realidad misma^[2]. Por el otro lado, pese a postular la inaccesibilidad a la cosa en sí por la vía del razonamiento, para el Lukács de El asalto a la razón, hay en Kant una contribución nada despreciable a favor del progreso de la filosofía alemana, en la trayectoria de ésta al conocimiento objetivo o dialéctico^[3]. Es decir, detrás de tal postulado se escondería una innegable concesión al materialismo: el reconocimiento de que la cosa en sí existe y se desarrolla en el tiempo y en el espacio independientemente de que creamos o no en su existencia, al margen de que tengamos o no un presentimiento de ella^[4]. Y esto es lo que —a juicio de Lukács, ciertamente— salvaría a Kant del puro subjetivismo; no así a Schelling, quien «vuelve a subjetivar el tiempo» y el espacio, pero sin admitir la existencia independiente de la realidad, de la cosa en sí, quedándose tan solo con la confrontación kantiana entre el discurso y la intuición^[5]. Otro que se salvaría —también según Lukács— sería Hegel, quien habría rechazado esta incognoscibilidad idealista de la cosa en sí, al «concebir filosóficamente» que la realidad existe en tanto objeto que se opone a la conciencia del sujeto^[6]. Es, pues, esa admisión presuntamente implícita en Kant la que hace a Lukács verlo como un representante del progresismo filosófico, mientras que a Schelling sólo puede verlo como el iniciador del irracionalismo, como el titubeante cabecilla ideológico de la reacción burguesa. Por otra parte, también llama la atención cómo invierte Lukács la estructura de la oración subordinada alemana para enfatizar que va a señalar dos cosas acerca del proceder schellingiano, no por otra razón que por el puro interés filosófico por la verdad, acaso objetiva e histórica, ya que el pensamiento místico-idealista del viejo Schelling le tiene completamente sin cuidado. Y este mensaje lo dirige exclusivamente desde luego a sus lectores marxista-leninistas, que podrían ver con suspicacia las muchas páginas que dedica a quien él mismo acusa de ser como mínimo un antihegeliano. Hasta aquí sólo hemos considerado la primera parte del contenido de esta declaración inicial, veamos ahora cuáles son esas dos cosas que Lukács quiere destacar en contra de Schelling a propósito de su presunta subjetivación del tiempo (y del espacio).

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

Toca el turno a la explicación de los sentidos en que Flores emplea la expresión «debate público». Ha quedado dicho que, centrada en la poesía, ella alcanza desde ahí el mundo real tan sólo para tomar de éste lo puramente esencial. Es preciso entender ahora que en el discurso de Flores todos los conceptos y todas las proposiciones tienen como referencia obligada el mismo centro, que es puro o absoluto, y que, aunque siempre corren en paralelo con la realidad tal cual, con los objetos físicos en su individualidad, nunca nos remiten a ellos, sino únicamente a sus formas trascendentes que capta la intuición directa o no sensible. Esta es la razón por la que Flores hace convergir el sentido general de «debate público» y el de poesía moderna con el más amplio de poesía intelectual o simplemente poesía. Si ésta es el precedente de diversas formas de expresión e incluso una de las más antiguas disidencias, aquél es la esfera donde el poeta ha de desenvolverse a plenitud, es la historia de la literatura o la historia de las revistas literarias, que nos remite a un origen, a la tradición dialogística misma. El minucioso trabajo de Flores en sus casos concretos pudiera convencer a cualquiera de que procede a la inversa de un idealista-objetivo; esto es, que en vez de ascender a la conciencia absoluta desciende a la multiplicidad, a la contradicción del mundo real, o, lo que sería mucho más exacto, que abandona lo intuitivo para rendirse a lo sensible. Pero eso no ocurre en ninguno de los libros estudiados porque el caso concreto no aparece en ellos en calidad de explicación del caso general, ni para establecer que lo particular debe determinar lo universal. Antes bien, en sus consideraciones, Flores siempre somete el caso concreto al general, siempre es éste el que rige sobre lo particular, sobre lo individual, no sólo porque se apega a la legalidad del lenguaje poético, a la tensión que debiera haber entre poema y realidad, ni sólo porque remarca el peso de la herencia poética moderna, de la tradición poética en cuanto tradición del cambio, sino también porque insiste en una poesía trascendente, en el ejercicio poético de la autorreflexividad; lo que equivale a decir que exige para el poeta actual una lealtad a los valores del espíritu universal, una elevación al Yo poético en su esencia más pura y en su evidencia más diáfana.