La arquitectura como poesía y ciencia II/VI

POR MARIO ROSALDO

Aunque en nuestra exposición, por razones de método, que explicaremos un poco más adelante, vamos a diferenciar entre los arquitectos que han participado directamente en el presumible cuestionamiento empírico y lógico con el que se ha intentado minimizar la importancia de las aportaciones de la arquitectura nueva o moderna centroeuropea, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, los arquitectos que lo han retomado durante estos primeros veinte años del nuevo siglo y los arquitectos que —entonces y ahora— se han mantenido relativamente al margen de esta polémica, en esta parte inicial hablaremos especialmente de los últimos, porque, a pesar de que parecen representar a la mayoría, en la realidad resulta muy difícil separarlos de los otros. Se ignora hasta el momento cuál ha sido la verdadera influencia de esta mayoría aparentemente reacia al debate, a la teoría o a la crítica; si ha influido directamente o no en nuestra percepción del hecho arquitectónico de las distintas épocas y del presente; porque, si bien adoptó alguna vez la tipología moderna (organicista, integralista, cubista, futurista, constructivista, funcionalista, formalista, brutalista, internacionalista, regionalista, neobrutalista) o posmoderna, deconstructivista y pluralista, sólo como moda pasajera, esto es, sólo superficial y hasta arbitrariamente, ello no significa necesariamente que su efímera o apresurada participación a la larga no haya tenido ningún peso, ninguna consecuencia; pues ese negarse a comprometerse con movimiento arquitectónico alguno, ha terminado por consolidar esa práctica refractaria a todo lo que se asocie con la ciencia, con la filosofía o con el arte, para colocar en su lugar las ideas propias, los puntos de vista personales. Y este reforzamiento o esta consolidación es asimismo una toma de posición en el debate actual de la arquitectura, no obstante que esta mayoría prefiera creer lo contrario, que es una autoexclusión: nadie está al margen del sistema económico y político dominante por más que se quiera hacer abstracción continua de él y tampoco se está fuera por completo de las ideas dominantes o tendientes a dominar. Y menos si como representante de esta mayoría recibe cargos académicos, en la administración pública o en la iniciativa privada. Esta situación es exactamente igual cuando, también por método, queremos separar a los arquitectos que han ejercido la crítica de arquitectura en general y la crítica dirigida específicamente contra al movimiento moderno, para abogar por la vuelta al supuesto cauce original de la profesión o para defender la no menos supuesta novedad de las obras no sujetas a vetustos marcos conceptuales, de los arquitectos que no lo han hecho en ninguno de los dos sentidos mencionados, por no tener claro si la crítica de arquitectura es también un aspecto del trabajo profesional o, contrariamente, por estar convencidos de que el campo de la arquitectura se reduce al proyecto y la construcción. Para estos, la crítica en general es tarea de filósofos o de historiadores, pero no de arquitectos.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 27

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Toca el turno al párrafo final de Lukács. Lo inicia diciéndonos que para él la exposición de Schelling no es más que una «desenfrenada mística», una «consecuencia lógica de la fanática negación de la idea del desarrollo en la historia de la naturaleza y de la humanidad», que «nos sitúa en el centro mismo de la construcción schellingiana del universo»^[1]. Y agrega, más que convencido: «El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la “prueba” filosófica de la Revelación»^[2]. Es decir, Lukács lee la Introducción a la filosofía de la mitología suponiendo que la meta perseguida por Schelling es, como Lukács mismo ha dicho antes: «presentar la Revelación como el verdadero objeto» de la experiencia. Cosa que es absolutamente falso pues ya hemos visto que Schelling separa de modo tajante la experiencia que se desarrolla en el mundo sensible, en el mundo real, del conocimiento ajeno y anterior a toda experiencia (la intuición pura, no sensible o no-empírica), que tiene lugar en el mundo de las ideas y sus representaciones. Por otra parte, a Lukács le parece que este buscar schellingiano de «pruebas» se relaciona de alguna manera con lo que sería el «carácter aristocrático»^[3] de Schelling. Pero este parecer no es más que el abusivo método lukacsiano de relacionar a Schelling —sin prueba alguna— con algo o con alguien que en general se considera negativo o reprobable, política o moralmente, tan sólo para mancharlo y sembrar la duda respecto a las intenciones reales de aquél. Así que, sin profundizar en este infundioso comentario, se desentiende del asunto saltando de ahí a su reiterada idea de que Schelling «trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»^[4]. Como presunto ejemplo de lo anterior, Lukács asegura que Schelling «declara allí que la Revelación necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. “Y este hecho independiente de la Revelación no es otro, cabalmente, que la aparición de la mitología.”»^[5]. Ese «allí», si bien se refiere a los «argumentos seudorracionales», al mismo tiempo nos remite a la Octava conferencia de la Introducción a la Filosofía de la Mitología, que es de donde Lukács extrae estos últimos fragmentos de citas de Schelling. Lukács cierra su estudio dedicado a Schelling con estas palabras: «Vemos, pues, que “el tiempo al margen del tiempo” del nacimiento de la mitología aporta la “prueba” de la verdad de la Revelación cristiana»^[6]. De esta manera, según Lukács, ha quedado demostrado por enésima vez a lo largo de las páginas con las que fustiga al viejo Schelling, que éste es, por un lado, el precursor del irracionalismo y, por el otro, un místico del que no vale la pena ocuparse en estudiar a detalle. Leamos directamente a Schelling y confrontemos lo anterior con lo que en verdad dice en ese pasaje de su mencionada conferencia:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 26

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

En el siguiente párrafo, y ya rumbo al final de los dos apartados dedicados a Schelling, Lukács insiste en mostranos que el discurso schellingiano está plagado de incongruencias internas como resultado de haber prescindido de la realidad social. Así, en un aparente ejercicio de objetividad, Lukács no sólo enfrenta una parte con otra del mismo pasaje de Schelling, sino también una obra con otra, la Filosofía de la Revelación con la Introducción a la filosofía de la mitología, para presuntamente mostrar el absurdo en el que éste cae al reducir objetos reales a objetos ideales o al sustituir la razón con la sinrazón, la experiencia en la vida real con el conocimiento a priori de la intuición y la imaginación. Decimos presuntamente porque el problema aquí es que sólo podemos ver esta reducción, esta sustitución o este absurdo si pasamos la exposición de Schelling por el tamiz del enfoque marxista-leninista de Lukács. En cambio, si leemos a través de nuestros propios ojos y de acuerdo al objeto intuitivo de Schelling, veremos algo muy cercano a lo que en verdad éste plantea, no lo que un tercero —sea quien sea— entiende desde su exclusiva perspectiva o incluso desde la múltiple perspectiva de una teoría materialista y sus variantes. Asimismo, el uso que Schelling hace de los conceptos está determinado en primer lugar, no por el uso generalizado del medio social en que vive, ni por el uso especializado de la filosofía de su época, conservadora o progresista, sino por el sentido que le sugiere precisamente ese objeto no realista, no empírico, que pone como condición previa desde el inicio de su investigación. Lukács, como es natural, tiene dificultades para entenderlos porque se atiene, más que al objeto real, al rígido esquema preconcebido o prefabricado con el que lo ha reemplazado y, desde luego, al uso que él como marxista-leninista les impone. Lukács cree interpretar correctamente a Schelling, porque al tomar el mencionado esquema como referencia y rasero, cree incluir de nuevo lo que éste presumiblemente expulsa, la realidad social. Por eso, Lukács asegura que, con los escasos fragmentos de la conferencia de Schelling que acaba de presentar, éste trata «directamente, de privar de su valor esencial a toda la trayectoria anterior de la existencia humana, de despojarla de objetividad»^[1]. Para convencernos de que esto es así, nos ofrece una paráfrasis que confirmaría esas presuntas intenciones negadoras de la objetividad del mundo material, de la cosa en sí independiente de la conciencia del hombre: «Sus acontecimientos, dice Schelling, “carecen de sentido y finalidad, cuando no guardan relación alguna con el hombre”»^[2]. Confrontemos la lectura sugerida por Lukács con el pasaje de la Vigesimoprimera conferencia, que da sentido a la idea schellingiana:

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

Este sometimiento del caso concreto al general, de lo particular a lo universal, que —sostenemos— aparece constantemente en las consideraciones de Flores, se corrobora por igual en el prólogo y cada uno de los catorce apartados o capítulos del segundo libro^[1]. Aquí ya no se trata de interpretar una muestra de poesías y poetas, sino de mostrar la sinrazón de las «diatribas», los «denuestos», las «teorías» o las «polémicas» estériles e «ideológicas», que se lanzan a lo largo de veinte años contra Paz y los redactores y colaboradores de la revista Vuelta, y el ejemplo de crítica independiente que todos ellos habrían sido. Con este fin, la crítica de Flores cede el primer plano a la crónica, pero nunca desaparece. Pocas veces con timidez, casi siempre con decisión, junto a los numerosos datos duros que nos aporta, que a su juicio deberían desarmar a quienes han hecho campaña contra Paz y el «grupo Vuelta», Flores ofrece también —acaso cuando calcula que hace falta— la manera precisa en que tal información ha de captarse. Como cronista, Flores deja que los hechos descritos hagan su propio efecto en nuestra memoria y en nuestra conciencia, pero, como crítica independiente ella misma, se vale con regularidad de estos datos duros para cuestionar a los detractores de sus defendidos, enfocándose seriamente en lo que sería una lectura correcta de la circunstancia y el acontecimiento, y reduciendo al mínimo el comentario irónico. La mayoría de las precisiones o los contraargumentos de Flores van dirigidos principalmente a críticos ajenos al «grupo Vuelta», pero hay algunas observaciones, aparentemente dichas al paso, que tocan a los de casa. Nos queda claro que Flores demuestra de este modo que apela a su independencia intelectual, a su libertad de pensamiento, no únicamente frente a las polémicas y debates que se han dado entre revistas y críticos, sino a la vez frente a quienes merecen su voto de confianza. No es neutral, lo sabe, porque ahora ella es parte de la muestra —es lectora, ciudadana, generación influenciada y admiradora—, pero está convencida de que, más que una preferencia por uno de los bandos, su crítica es un acto de justicia sustentado en lo que sería una verdad esencial, pues los mismos hechos del «debate público» que Flores perfila informan que si, por un lado, los antiguos camaradas se vuelven enemigos irreconciliables, por el otro, los contrarios circunstanciales terminan en ocasiones siendo aliados, compañeros y hasta amigos; que si es importante mantenerse independientes del poder económico y político, igualmente es decisivo exhortar a tirios y troyanos a reemplazar su intransigencia y su dogmatismo con acciones tolerantes y conciliadoras. Además, podría preguntarnos Flores, ¿no acaso lo deseable es sustentar un diálogo civilizado y reunirse todos bajo el ideal de un pluralismo democrático? Para entender esa convicción de Flores y su concepto de «debate público» en Viaje de Vuelta, necesitamos hacer emerger el esquema trascendental que recorre todo el libro dándole coherencia y sentido.

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

Toca el turno a la explicación de los sentidos en que Flores emplea la expresión «debate público». Ha quedado dicho que, centrada en la poesía, ella alcanza desde ahí el mundo real tan sólo para tomar de éste lo puramente esencial. Es preciso entender ahora que en el discurso de Flores todos los conceptos y todas las proposiciones tienen como referencia obligada el mismo centro, que es puro o absoluto, y que, aunque siempre corren en paralelo con la realidad tal cual, con los objetos físicos en su individualidad, nunca nos remiten a ellos, sino únicamente a sus formas trascendentes que capta la intuición directa o no sensible. Esta es la razón por la que Flores hace convergir el sentido general de «debate público» y el de poesía moderna con el más amplio de poesía intelectual o simplemente poesía. Si ésta es el precedente de diversas formas de expresión e incluso una de las más antiguas disidencias, aquél es la esfera donde el poeta ha de desenvolverse a plenitud, es la historia de la literatura o la historia de las revistas literarias, que nos remite a un origen, a la tradición dialogística misma. El minucioso trabajo de Flores en sus casos concretos pudiera convencer a cualquiera de que procede a la inversa de un idealista-objetivo; esto es, que en vez de ascender a la conciencia absoluta desciende a la multiplicidad, a la contradicción del mundo real, o, lo que sería mucho más exacto, que abandona lo intuitivo para rendirse a lo sensible. Pero eso no ocurre en ninguno de los libros estudiados porque el caso concreto no aparece en ellos en calidad de explicación del caso general, ni para establecer que lo particular debe determinar lo universal. Antes bien, en sus consideraciones, Flores siempre somete el caso concreto al general, siempre es éste el que rige sobre lo particular, sobre lo individual, no sólo porque se apega a la legalidad del lenguaje poético, a la tensión que debiera haber entre poema y realidad, ni sólo porque remarca el peso de la herencia poética moderna, de la tradición poética en cuanto tradición del cambio, sino también porque insiste en una poesía trascendente, en el ejercicio poético de la autorreflexividad; lo que equivale a decir que exige para el poeta actual una lealtad a los valores del espíritu universal, una elevación al Yo poético en su esencia más pura y en su evidencia más diáfana.

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

Podría pensarse ciertamente que el carácter idealista-objetivo de la mirada de Flores es más bien la afección hermenéutica y exegética a suponer que los significados clásicos originales pueden ayudarnos a solucionar la crisis del pensamiento moderno occidental, o que es en todo caso la propensión humanista e historicista a creer que el retorno a la historia con mayúscula puede ponernos en la ruta correcta del desarrollo social; y, además, que si cualquiera de estas dos inclinaciones o ambas aparecen algo desleídas en Flores es simplemente porque ya están traducidas a los términos de lo que serían los principios y cimientos del debate nacional. Aunque, a decir verdad, también podría decirse exactamente todo lo contrario, que —en vez de hablar de un carácter idealista-objetivo o acaso puramente idealista— deberíamos ver el enfoque de Flores propiamente como una elección de lo pragmático o, todavía mejor, de lo empírico, porque en su exposición más que argumentar o explicar ella describe con claridad y rigor metódico circunstancia y acontecimiento. Pero ocurre que estos esquemas interpretativos dejan fuera aspectos sumamente importantes para Flores; con ellos no podemos explicar su notorio interés lo mismo en la crítica independiente, en cuanto esfera única de la acción poética y pública, que en la correspondencia eterna e infinita entre los pares de opuestos representados por las divisas «pasión crítica» y «poeta intelectual». Por lo demás, circunstancia y acontecimiento en Flores aparecen recortados sobre un fondo que no resulta de una síntesis pragmática, ni de una insostenible posición empírica antiteórica, mucho menos de una detallada descripción científica de todas las implicaciones dialécticas, sino del presentimiento de que lo esencial es indestructible y universal, de que los cambios accesorios en los conceptos se evaporan cuando los centramos en el eje auténtico de su evolución, o, lo que es igual, en la gradación de sus más puras esencias.

Esto que afirmamos se aprecia con más claridad en El ocaso de los poetas intelectuales y la «generación del desencanto»^[1] que en Viaje de Vuelta/Estampas de una revista^[2]; pero este segundo libro —además de que se vincula estrechamente con el primero, porque es parcialmente su consecuencia— tampoco se funda tanto en las pruebas o los datos seguros, que presenta la autora para rechazar la teoría de un Paz censor de la obra de los poetas que no compartían su punto de vista poético-político, como en el convencimiento de que una crítica independiente es posible por medio de una poesía que conjugue con inteligencia la intuición y la razón. Es decir, la objetividad existe en los dos libros de Flores, es patente, pero está embebida en la subjetividad del mismo modo que lo real está subsumido en lo ideal en la filosofía de Schelling y Husserl. Así, aunque Viaje de Vuelta se construye sobre su propio fondo empírico, a saber, la historia de una revista y la de algunos de sus creadores, al mismo tiempo está referida a una intuición, a un presentimiento que es el que la explica y la define por completo, y que aparece bosquejado en la primera parte del primer libro, esto es, en el primero de los dos ensayos que lo componen: El ocaso de los poetas intelectuales. A primera vista este ensayo también se sostiene solo sobre un fondo empírico, el de la historia nacional, el de la lucha en Francia por una causa justa, el de la crónica de una época, etc.; en realidad aquí también la evocación de la historia es el correlato de una intuición que, revirtiendo argumentos ajenos y tratando de anticipar respuestas propias, fluye, por un lado hasta el ámbito de la producción poética nacional y su crítica, es decir, hasta el segundo ensayo, La «generación del desencanto», y por otro hasta la búsqueda de ese modelo de conducta y libre expresión que llevará a Flores a la concepción, investigación y redacción de Viaje de Vuelta. El caso del mencionado segundo ensayo, por tanto, no es diferente; en él lo empírico es el material poético producido por una generación y la crítica imparcial o desprejuiciada de Flores; la referencia intuitiva, en cambio, la que explica la emotiva revelación de la tensión poética de algunas de las obras de la muestra y la selección de la misma, es la creencia en una resistencia poética. Esta magnífica segunda parte del primer libro es el estudio de casos concretos y la primera respuesta concreta de Flores a las teorías del ocaso y del desencanto.

En pocas palabras, en Flores no hay una oposición entre lo intuitivo y lo racional, mucho menos un desprecio por ninguno de los opuestos, tampoco hay un armónico equilibrio, una simple coexistencia pacífica, ni un toma y daca dialéctico; lo que sí hay es un campo ideal que domina lo puramente empírico en él incluido. Centrado en este campo, el poeta puede alcanzar la frontera y volver sobre sus pasos con los materiales que han de ser transformados en esencias puras, en intuiciones directas, en crítica intelectual; pero no busca la libertad fuera del campo, lo que hace es liberarse de prejuicios heredados y limitaciones externas purificando los contenidos de aquello que ve y piensa en el mundo sensible. El idealista-objetivo sólo se libera si se centra en el acto libérrimo mismo, en lo absolutamente libre, a saber, en la unidad originaria (Schelling) o en la corriente de la conciencia absoluta (Husserl).

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NOTAS:

[1] Flores, Malva; op. cit.; Colección Biblioteca; Dirección General Editorial de la Universidad Veracruzana; Xalapa, 2010.

[2]  ____________; op. cit.; Colección Vida y pensamiento de México; Fondo de Cultura Económica; México, 2011.

El psicoanálisis y la arquitectura por correo

POR MARIO ROSALDO 

Hemos querido cerrar el 2012 publicando en nuestro blog estos tres correos que enviamos a un amigo arquitecto cuando, a principios del año pasado (pronto serán dos años), intentábamos estudiar ambos la relación entre el psicoanálisis y la arquitectura. Esperemos que les resulten interesantes.