lunes, mayo 01, 2017

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoquinta parte)

POR MARIO ROSALDO




1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Marchán remata el segundo de sus cuatro apartados con un esquema que resume su exposición. Al tener por referencia la filosofía clásica alemana y el iluminismo alemán y francés, no al hombre real, que nace y vive conforme al total de sus capacidades físicas y espirituales, Marchán sólo admite un mínimo de humanismo en Marx, si bien escudándose en que esa es su impresión, que ese mínimo es su parecer: «La sensibilidad estética debe asentarse en el cuadro histórico de las necesidades, pero también en una estructura de impulsos que parecen remitir en Marx a un minimum antropológico»[1]. El «debe asentarse» es, por consiguiente, una probabilidad calculada por Marchán, y no tanto una recomendación dirigida a los estetas, como pudiera pensarse en un primer momento. Por otro lado, Marchán cita La ideología alemana para fortalecer su posición, para respaldar su argumento. Afirma que «la dialéctica de la emancipación», que en él es esa supuesta oposición entre el deber ser y la enajenación, tiene por «aspiración» el vivir en condiciones que permitan nuestra «actividad multilateral» y «un desarrollo de todas nuestras facultades»[2]. En el contexto de La ideología, sin embargo, la referencia no es la utopía romántica, ni la moral schilleriana, sino el hombre de carne y hueso, o más exactamente, el hombre que ha dejado de ser total para ser reducido a objeto de explotación: el proletario. La causa no es como dice Marchán, «la actual división del trabajo», sino la propiedad privada o el modo capitalista de apropiarse de la naturaleza y del hombre mismo. Creyendo estar frente a un esquema coherente, asegura que su «relectura» da sentido a los análisis de Marx «sobre el desarrollo del arte bajo el capitalismo»[3]. Pruebas de ello serían la «especial atención» que Marx habría dedicado al tema en los Grundrisse y en la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, los que, según Marchán, se centran «ya en la producción artística». Al final del resumen nos recuerda que los «muchos equívocos en la interpretación de las ideas estéticas de Marx provienen de que estos análisis propios de una sociología del arte, son considerados como una estética»[4]. Si ponemos esto en términos de Althusser, diríamos que el conato estético, o la «poética», como distingue Marchán, corresponde a la etapa precientífica (Althusser) de la investigación de Marx, mientras que una pretendida verdadera estética estaría, si no de plano en el campo de la ciencia, sí al umbral, o por lo menos cerca, de ésta. El problema que plantea tal argumento de Marchán es que tendríamos que prescindir de Marx en el estudio de su propio pensamiento para, en su lugar, aceptar como mucho más válidas la lectura y la actualización que propone Althusser, así sea una aceptación selectiva, no completa, de las tesis althusserianas. En pocas palabras, tendríamos que sujetar a Marx no a la referencia real que éste establece como condición previa, el hombre vivo, sino al bosquejo especulativo de Althusser.

miércoles, marzo 01, 2017

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimocuarta parte)

POR MARIO ROSALDO


1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Esta disociación del arte y la vida comunitaria devuelve a Marchán a «la problemática de la fragmentación»[1]. Como ya hemos visto, esto implica no sólo que nos hable de un tema perfectamente delimitado en la discusión estética, sino al mismo tiempo de la superación de la forma abstracta en que Schiller, Schlegel y el romanticismo la dejan antes de que presuntamente Marx la reconozca y la haga específico-concreta. Todo el párrafo es una repetición de lo ya discutido, sólo que Marchán quiere verlo ahora «desde otro ángulo». Insiste en que Marx «detecta el mismo fenómeno» de la fragmentación a la que se refieren los románticos difiriendo únicamente «en su interpretación»[2]. Contra esta equivocada presunción ya hemos aclarado —remitiéndonos a Marx y su base real— que su trabajo no consiste en corregir el significado o el sentido de las palabras (las categorías) de la filosofía clásica alemana ni del iluminismo francés, sino en confrontar los conceptos tradicionales y los de la teoría económico-política con la realidad de la naturaleza y el ser social (el ser humano). Esta fragmentación o «escisión de las actividades humanas», según Marchán, «cristaliza, aquí, en la enajenación»[3]. Ese «aquí» sería la «interpretación» de Marx. Junto a esta afirmación, hay un intento serio de Marchán de mostrar a Marx como su referencia, pues alude al concepto de hombre total que aparece en los Manuscritos, sólo que la «relectura»[4] marchaniana del concepto no nos lleva al hombre de carne y hueso, que es la condición previa o el prerrequisito real del que arranca Marx, sino a dos discusiones opuestas entre sí, a saber: la de que todo hombre particular es a la vez hombre universal, tanto porque pertenece a la especie como porque es capaz de concebir una «totalidad ideal» a partir de una referencia real (la comunidad, la sociedad), y la de que entre la determinación económica «en última instancia» y la superestructura o ideología —entendida erróneamente como conciencia, falsa y verdadera— debe mediar un número, acaso infinito, de «instancias». La primera proviene de los Manuscritos[5], pero la segunda nos remite a Althusser, a la interpretación y la presunta actualización que éste hace de la obra de Marx, en especial del modelo de la sociedad capitalista, teniendo por referencia principal la interpretación y la adecuación a la realidad rusa que Lenin lleva a cabo, no el objeto real original que determina la investigación y la exposición de Marx[6]. Aunque al comienzo del ensayo admite que Althusser parece anacrónico, Marchán lo entiende mejor de lo que ha podido entender a Marx, pues emplea los conceptos althusserianos de «problemáticas», «mediaciones» o «instancias» justo como el mismo Althusser. En cambio se aparta un poco en el concepto de estética, que Althusser supone exclusivamente en la ideología en cuanto «lugar de una controversia y de un combate donde resuenan sorda o brutalmente el ruido y las sacudidas de las luchas políticas y sociales de la humanidad»[7]. Para Marchán, la estética se ubica en una región autonómico-relativa de la ideología, vinculada necesariamente a la práctica histórica del arte, de ahí que hable de una problemática específica de la estética como campo general del estudio de la actividad artística. La probable razón por la cual Marchán no cuestiona las presuntas modificaciones realistas que Lenin impone a la teoría Marx-Engels, implícitas en las propias de Althusser, sería que Marchán mismo se muestra interesado en la actualización, en la puesta al día del debate marxista, por lo menos en lo tocante a la estética y a lo que él llama los «problemas de la especificidad de los lenguajes artísticos», que se habrían dado sobre todo desde el final de la década de los sesenta[8]. La desaparición de la referencia real de Marx en el debate marxista, que se ve desplazada por las actualizaciones o las nuevas realidades que surgen con cada época y cada intérprete, lector o traductor, va a permitir poco a poco que se pueda estudiar la obra desconectada de la realidad y referida exclusivamente al significado de las palabras o como fenómeno puramente epistemológico. Con aparente apoyo en Sánchez Vázquez, nuestro autor parece salvar este escollo al hablar, además de epistemología, de una práctica histórica en general y otra artística en particular. Sin embargo, la deformación provocada por la introducción de una referencia extraña e incorrecta en la exposición de Marx, impide que Marchán pueda entender cabalmente los pasajes que parafrasea, de tal suerte que termina haciendo de ellos una grotesca caricatura, que si bien corresponde a las necesidades de la «relectura» —de la interpretación y la actualización— ya no es en verdad lo que Marx nos refiere.

domingo, enero 01, 2017

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimotercera parte)

POR MARIO ROSALDO


1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Quien escribe en condicional y acerca de un hombre del futuro es Marcuse. Es él quien habla de un «sistema de las necesidades» que actualmente —asegura— aplasta al proletariado neutralizando su accionar revolucionario. Es él quien concibe la utopía de un nuevo «sujeto» dueño de una «verdadera» conciencia y sustituto del proletariado en la lucha de clases. Y es él quien opone en teoría una estética liberadora o democrática a la estética de mercado, a la estética de la dominación. De modo que, empleando el enfoque psicoanalítico de Marcuse como presunta clave interpretativa, Marchán ha convertido la lectura de la obra de Marx en un acto de ventriloquia: ha puesto en boca de éste lo que en realidad son palabras de Marcuse. Y son precisamente las palabras de este autor las que tiene en mente cuando anota:

jueves, diciembre 01, 2016

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Decimosexta y última parte)

POR MARIO ROSALDO


Hemos defendido la idea de que Acevedo no ve en la religión cristiana ni la única fe, ni el único fin elevado al que el hombre universal puede aspirar. Hemos dicho que la base de la investigación de Acevedo no resulta de una adopción de doctrinas, sino de la confrontación de éstas con la historia del arte en cuanto realización de las necesidades y la voluntad del pueblo, que se une por completo en pos del fin común espiritual. Y también acabamos de decir que Acevedo corrobora la presencia del espíritu observando los rasgos materiales de cada una de las edades del arte. Hemos discutido lo que primero creímos era una contradicción nuestra y, luego, de Acevedo. Nos hemos convencido al final de que su enfoque no es empírico, ni empírico-racionalista, a pesar de que argumenta con pruebas tangibles o documentadas. Esta es una atención a los escépticos. Como Acevedo mismo nos dice desde el principio, a él le basta ver lo que ya existe para comprobar que, en efecto, la historia revela lo intangible, lo esencial, esto es, el alma de los pueblos. Y, además, la vehemente aspiración de estos pueblos a elevarse a lo sagrado, a lo divino, a lo superior. No es fácil captar el realismo de Acevedo, en parte porque su exposición lírica nos hace creer que estamos frente a un puro idealista, pero también porque en esta conferencia no se propone ir más allá del señalamiento de los hechos más fundamentales del problema y su solución. ¿Es real que el pueblo quiera satisfacer sus necesidades y alcanzar sus aspiraciones de una vida plena? ¿Es real que pueda hacerlo a través de la unión voluntaria como asegura Acevedo se hizo antes en la edad del gótico? Acevedo está convencido de que es real. Y aunque no esboza un concepto de pueblo se refiere a él como el conjunto real de clases sociales que en esos años constituyen la sociedad porfiriana. Desde la perspectiva de la historia del arte, Acevedo ve que la unión del pueblo se puede lograr de manera absolutamente voluntaria. Le convence el hecho de que todos necesitamos satisfacer tanto necesidades físicas como espirituales, de que todos queremos una vida mejor. Esta es una realidad que nadie negaría en la actualidad: el individuo y la colectividad responden a necesidades materiales y espirituales y desean ser felices. Llama la atención que Acevedo vea en la satisfacción de las necesidades físicas e intelectuales de los humildes el catalizador del verdadero cambio. Pero, si aceptamos que Acevedo se apega a lo que ve, en este caso, al pueblo que ve, hemos de aceptar también que estas ideas de la unión y del verdadero cambio resultan de una atenta observación de la realidad, no de ninguna doctrina, no de ninguna teoría.

jueves, noviembre 24, 2016

Mensaje por nuestro undécimo aniversario

POR MARIO ROSALDO




Celebramos hoy nuestro undécimo aniversario a cargo de Ideas Arquitecturadas. Por fortuna, estamos terminando un ciclo completo de publicaciones en línea. La programación mensual nos permitió calar más hondo en nuestros estudios de Marchán, Lukács, Weimer y Acevedo, aunque sacrificando los que hubiéramos podido dedicar a otros autores. En el balance general los resultados son buenos porque cada caso nos ha hecho comprender diferentes aspectos de nuestra investigación acerca de lo que sería una teoría, una historia y una crítica científica de la arquitectura.

martes, noviembre 01, 2016

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Decimoquinta parte)

POR MARIO ROSALDO


Para acabar de rechazar el reclamo romántico de volver al pasado, Acevedo no sólo afirma que la arquitectura colonial es un sistema constructivo muerto, sino, también, que de ningún modo podemos considerar las ruinas prehispánicas como el punto de arranque de una evolución artística acorde a las necesidades y exigencias de la nueva época. Mientras es elocuente contándonos la experiencia personal de vivir en la ciudad de México, donde él contemplaba el caserío y los monumentos coloniales, a falta de hechos y conocimientos plenos, no encuentra muchas palabras para referirse a «las embrionarias construcciones indígenas»[1]. En efecto, este párrafo en particular es demasiado breve, pero no se puede negar que la frase citada es de por sí aclaratoria: dichas construcciones no se habían desarrollado, estaban apenas al inicio de su formación definitiva, de tal suerte que sus vestigios sólo pueden suscitar «lucubraciones arqueológicas porque ni sus planos, ni su raquítica decoración, ni la idea que los nativos tenían de la habitación, son elementos capaces de evolucionar coadyuvando en un movimiento de trascendental importancia»[2]. Y aquí llama nuestra atención el claro concepto que Acevedo tiene del problema que enfrenta un arqueólogo cuando interpreta los datos recolectados en el campo. No obstante, reconocemos que el énfasis de su exposición está puesto en esa imposibilidad de evolucionar los elementos constructivos indígenas. En cierto modo, Acevedo sostiene que ellos no conducen a la constitución de un nuevo tipo arquitectónico, como el demandado a principios del siglo XX, lo mismo porque no tienen una trascendencia más allá del interés arqueológico que porque se quedan —en lo técnico y lo artístico— en un estado incipiente. Acevedo no se pierde en disquisiciones estetizantes, ni retóricas; simplemente va al grano: se desconoce la verdad de las ideas y de los hombres que produjeron tales construcciones. El artista, el arquitecto, no puede trabajar con meras hipótesis de lo que fue o no fue esa producción indígena. La arqueología no puede ayudarnos ante la falta de datos; tampoco puede la historia del arte, pues éste evoluciona de pueblo en pueblo y de tipo en tipo. Como conclusión de esta rememoración de su experiencia juvenil, que es en parte experiencia de su generación y de sus contemporáneos —nacionales y extranjeros[3]—, Acevedo asegura tajantemente: «He demostrado que no poseemos arquitectura directriz, por lo tanto, a nosotros corresponde iniciarla»[4]. Es decir, ha demostrado que no hay camino hacia atrás, hacia el pasado, ni colonial, ni indígena, que el camino es la evolución, la superación del estancamiento, la creación de un nuevo tipo arquitectónico o, si se prefiere, de un estilo que no sea mera copia de lo ya realizado. Ha demostrado que no hay justificación alguna para continuar zozobrando en el aburrimiento, para empeñarse neciamente en repetir hasta el absurdo lo que ya se ha hecho en el arte, lo que pertenece a otra época, no a la nuestra. Y lo ha hecho poniendo ante nosotros la más palpable evidencia, no tanto su propia experiencia, o la de sus coterráneos, como los objetos reales que la han suscitado: los monumentos de la ciudad de México. Podrá dudarse del juicio de Acevedo, pero no de la historia que tales monumentos certifican; por un lado, la falta de fidelidad a los tipos clásicos y, por el otro, el abandono al que los somete la indiferencia de nuestros ancestros.