La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» COMO MÉTODO

Aunque Hegel habla de un método en relación con su investigación filosófica, nunca se refiere a él ni como «método dialéctico», ni como «dialéctica». Es más, él evita definirlo de una manera fija y concluyente. La razón es que Hegel considera que, para ser científico en el sentido especulativo o metafísico, el método debe estar en permanente consonancia con el objeto, con la idea del mundo. Al ser éste continuamente fluyente, contradictorio o evolutivo, el método no puede ser diferente. Hegel está convencido de que su método es el único posible porque procede del objeto mismo, es decir, tanto del mundo empírico como del mundo especulativo. No hace falta definirlo con palabras, basta con deducirlo de la historia de la filosofía, de cada teoría que se ha presentado alguna vez a manera de explicación del mundo real y del mundo ideal. Para Hegel, la dialéctica es el motor que hace posible el movimiento del concepto, del pensamiento y, por eso mismo, de la realidad que este concepto y este pensamiento iluminan, traen a la conciencia, dan vida. Ni la nueva lógica, ni la dialéctica son por sí mismas el método. Hegel describe el movimiento como el resultado de la contradicción donde lo positivo y lo negativo colisionan para crear algo nuevo, algo distinto y superador de lo anterior, pero sin dejar de estar integrado a ello. Igualmente, Hegel habla de una filosofía crítica refiriéndose en especial a Kant, pero nunca ve en el cuestionamiento dirigido por él al trascendentalismo kantiano, ese método al que alude en su exposición sin definirlo expresamente. En efecto, la investigación filosófica hegeliana no se reduce a ser la simple contrarréplica de la crítica trascendental de Kant. Por eso no vemos en ninguno de sus pasajes la mera inversión de los términos kantianos^[1]. Hegel no considera su método como el objeto real de una imagen virtual, que aquí sería la crítica trascendental kantiana; en otras palabras, no lo confunde con un burdo reflejo invertido del trascendentalismo. Digámoslo con todas sus letras: Hegel no se interesa en la crítica como método, más bien se pronuncia abiertamente por una ciencia especulativa que sea capaz de reconocer y reproducir el movimiento dialéctico inherente del concepto y del ser. El objetivo de su crítica a Kant no es la simple reubicación del punto de vista de la perspectiva, sino demostrar que, sin el movimiento o sin la evolución del concepto, las antinomias kantianas se ven muy limitadas. Hegel habla mucho sobre el movimiento inmanente del concepto, del pensamiento y del objeto, pero nunca establece una conexión directa entre su crítica y la inmanencia referida, como en cambio propone Rosenkranz. Si esta conexión es un error de Rosenkranz o no, eso tendría que dirimirse en otro momento y en otro lugar. El uso o la aplicación del método hegeliano en ejemplos concretos puede observarse en las famosas reseñas escritas por Hegel para los Anuarios para la crítica científica [Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik] fundados entre otros por el propio Hegel. ¿Son acaso estos artículos y la posible asociación del concepto de reseña con el de «crítica científica», los que convencen a Rosenkranz para hablar de «crítica inmanente» y no de «método científico»? O, ¿es solo su estudio de Kant? Por su lado, Benjamin reconoce en su tesis de doctorado que es Kant quien convierte la crítica en un método, pero no discute la relación que el método de Hegel podría tener o no con este uso específico de la crítica. En esa misma tesis de doctorado, Benjamin elige como método la «crítica inmanente», pues supone por su cuenta, o acaso siguiendo de cerca la teoría hegeliana del método científico en la filosofía, que esta «crítica inmanente» debe coincidir exactamente con la realidad del objeto en cuestión, por lo que debe poder revelar también las contradicciones internas del romanticismo alemán. Por lo pronto está claro que Benjamin supone que el «método», es decir, la «crítica inmanente», puede y debe deducirse tal cual de los escritos románticos mismos. Para Benjamin, en presunta concordancia con el modelo dialéctico de Hegel, la «crítica inmanente» es necesariamente el aspecto negativo de un todo coherente. En una carta a Benjamin, donde Adorno manifiesta un desacuerdo en 1936, éste recuerda el uso que ambos habían hecho de la «crítica inmanente» en sus estudios de arte. Y la llama, tal vez con algo de nostalgia, «nuestro viejo método»^[2]. Ahora bien, si tuviéramos que admitir que Benjamin poseía un excelente conocimiento de la obra de Hegel, al mismo tiempo tendríamos que subrayar que dicho conocimiento estaba, si no completamente, por lo menos en parte, influenciado o matizado por el hegelianismo del cambio del siglo XIX al XX. Cuando en su tesis doctoral Benjamin plantea la «crítica inmanente» como un «problema», no lo hace para confrontar la frase o el discurso con la realidad, sino para ajustar el pensar romántico —o lo que él entiende como tal—a la teoría hegeliana del método científico en la filosofía, pero matizada con la aportación de Rosenkranz (a quien por cierto no menciona)^[3]. Nuestra pregunta no es si el caso de Adorno se puede considerar semejante al de Benjamin, sino ¿qué lleva a supuestos autores marxistas, como en teoría son Benjamin y Adorno, a buscar un método alterno al de Marx para poder hacer un estudio en los dominios del arte y la estética? Es de sobra conocido que el debate en torno del humanismo del joven Marx de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 dividió a los marxistas en militantes y revisionistas, en economistas y humanistas, o también en ortodoxos y heterodoxos. Todas estas rivalidades eran y son, desde luego, meras etiquetas o meros prejuicios que impidieron entonces e impiden hoy día apreciar las abundantes variaciones reales que se dieron en el debate teórico, que abarca desde los años treinta hasta los ochenta, prácticamente todo el siglo XX. En esos años, algunos dejaron de ser marxistas y se convirtieron en supuestos pensadores o críticos «independientes», esto es, libres del dictado «ideológico» de una camarilla o cúpula política, o de una entidad como el Estado. Otros siguieron asumiéndose todavía como marxistas militantes, pero también se declaraban completa o parcialmente desligados del marxismo y del partido oficiales por no compartir su «determinismo», ni su «dogmatismo». Igualmente había divisiones entre los marxistas que abogaban por un regreso a los dominios del arte y la cultura. Para algunos de éstos, bastaba con introducir en la doctrina marxista las ideas y los métodos de disciplinas supuestamente próximas al viejo humanismo como la psicología, el psicoanálisis y la filosofía crítica kantiana. Para otros en cambio había que abandonar por completo a Marx por considerarlo utópico, mesiánico y desactualizado. No faltaban ciertamente los que estaban en el medio, aceptando ambas propuestas o rechazándolas en conjunto. El Instituto para la investigación social (Institute für Sozialforschung) de Frankfurt tampoco escapó a estas divisiones. La más conocida es la que hubo entre Erich Fromm y Herbert Marcuse respecto a la validez de la teoría psicoanalítica de Freud en su totalidad^[4]. Pero también la había entre los que defendían y conservaban las ideas del joven Marx y los que poco a poco las sustituían por las de Hegel o incluso por las de los intérpretes filosóficos de un Marx hegeliano. No se pierda de vista que este debate aparentemente interno o exclusivo del marxismo en realidad era el continuo reacomodo de fuerzas y bandos en la lucha mundial entre el liberalismo, el fascismo y el socialismo. Continuidad o frecuencia que era el primer obstáculo a vencer si en verdad se quería distinguir con precisión quién era amigo y quién enemigo, quién era consecuente con los principios teórico-prácticos y quién era, en el mejor de los casos, sólo un oportunista y un manipulador. Las hondas heridas causadas por las llamadas primera y segunda guerras mundiales terminaron por convencer a los marxistas proclives a la idea de una transformación pacífica —donde el papel protagónico no lo tuviera ni el partido central, ni ninguna organización de masas, sino el individuo aislado, el ciudadano común, apoyado tan sólo en su libre conciencia—, de que la teoría social marxista estaba enteramente equivocada. Según estos marxistas había solamente dos opciones, o bien se criticaba la teoría social marxista para otorgarle todo el poder de decisión al individuo consciente de sus intereses y necesidades (quien por lo general sería un estudiante, un profesor o un intelectual, en relevo del obrero enajenado o no consciente), o bien se la arrojaba al olvido para comenzar a pensar y actuar en los términos que presuntamente Marx había pasado por alto, o que supuestamente había desconocido, por no pertenecer a «nuestra época», es decir, por estar alejado de nuestra «nueva realidad social», que Marx ni siquiera habría podido imaginar. Es en este contexto de debates y constantes reacomodos teóricos y políticos que Adorno llega a la «crítica inmanente» como método de estudio del arte y la estética. Él adopta la suposición de que el método de Marx es antes que nada economista y político, que por esa supuesta razón no había incluido una apreciación humanista del problema social. Adorno apuesta por el cambio individual de conciencia, que también defienden Fromm y Marcuse (un cambio encabezado por los miembros de la clase media y los intelectuales como ellos) y desecha la teoría de un proletariado revolucionario. Benjamin va más lejos, se propone reintroducir en la teoría social marxista la discusión acerca de las religiones, la metafísica y el papel del arte como excitador de los sentidos y perturbador de las conciencias modernas.

La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» EN FRIEDRICH SCHLEGEL

El escorzo que produce la mirada retrospectiva de la historia impide al investigador moderno y contemporáneo apreciar en su proporción y medida exacta los objetos del pasado y del presente, que le interesa descifrar y explicar a la sociedad entera o por lo menos al pequeño grupo de sus colegas. No es algo exclusivo de nuestra época. Sucede a lo largo de los siglos por lo que también desde hace mucho tiempo se ha tenido cierta conciencia de esa deformación. Lo decisivo es lo que se ha hecho con ese conocimiento, si se lo ha desarrollado objetivamente o si, por lo contrario, se lo ha pasado por alto para sustituirlo con la subjetividad o los intereses de los individuos y su clase social. Así, podemos quedarnos con el estereotipo positivista y empírico-racionalista que tenemos hoy día del movimiento romántico como defensores del idealismo y el subjetivismo más exaltados, o buscar la manera de averiguar cuáles eran en realidad sus matices y su visión de las cosas. Al confrontar nuestros prejuicios y prevenciones con el sentido real en el que se leen los escritos de Friedrich von Schlegel, August Wilhelm von Schlegel y de Novalis, nos damos cuenta en seguida que los tres apuestan por el idealismo trascendental de Kant, Fichte y Schelling, no por el idealismo absoluto de Hegel; en otras palabras, nos convencemos de que los Schlegel y Novalis toman partido por la vía conciliatoria kantiana, no por la ruptura y la superación de esa conciliación que desde 1807 propondrá la dialéctica hegeliana. En parte porque, en esa vuelta del siglo XVIII al XIX, la filosofía hegeliana todavía no se ha dado a conocer en plenitud, todavía no se ha consolidado, pero también porque desde entonces se trata de, o bien elegir cualquiera de los viejos partidos teórico-filosóficos proclives o contrarios a las ciencias naturales, o bien rechazarlos todos en bloque para recluirse en el subjetivismo más desmesurado, en un mundo regido por el espejismo y el sinsentido. La confrontación de nuestras presunciones con la realidad de los escritos de los hermanos Schlegel y de Novalis revela ciertamente esta elección del idealismo trascendental, pero también la necesidad romántica de cuestionar a cada uno de sus representantes. Se pronuncian por Kant, Fichte y Schelling, es verdad, pero sólo toman algunos aspectos de sus teorías filosóficas, no aceptan incondicionalmente todo el sistema. En cambio de Hegel no dicen mucho. No está de más aclarar que el uso de los términos «inmanente» y «trascendental» lo reciben directamente de Kant, aunque también los emplean Fichte y Schelling. Por ejemplo, Friedrich Schlegel escribe en 1801: «Si, como él [Kant] asevera, la libertad absoluta solo puede atribuirse al sujeto trascendental, la que él niega al sujeto empírico con pleno derecho y las pruebas más concluyentes; si la autodeterminación práctica solo puede ser estrictamente mediata; entonces no hay ninguna praxis en ningún lado, es decir, no hay determinación de lo empírico por medio de lo absoluto. Una autodeterminación estrictamente mediata encierra ya una contradicción interna: no sería en absoluto autodeterminación, ni tampoco un yo. Todas las mediaciones son empíricas: a través de ellas no se está más cerca de lo absoluto, y se permanece para siempre dentro de los límites»^[1] Si leemos lo anterior desde la perspectiva del idealismo trascendental de Schelling, resulta que Schlegel nos dice en esa cita que el objeto no puede engendrar un Yo, sino al contrario, que aquél existe porque el Yo puede determinarlo. Estar cerca de lo absoluto es para los Schlegel y Novalis ir al encuentro del Yo trascendental. En otra parte, entre 1795 y 1796, Novalis anota: «La obra [Wirkung] es fuerza inmanente e inmediatamente trascendente. La fuerza en general [es] fuerza inmanente, inmediata y mediatamente trascendente. La fuerza pura es fuerza inmanente. No y empírico se oponen entre sí. Materia y forma son meramente conceptos empíricos a priori. Materia y forma puras no existen»^[2]. No podemos dejar de apreciar aquí la relación de las palabras de Novalis con las de Kant, cuando éste habla de que el tiempo y el espacio son un conocimiento a priori, es decir, que no podemos captar los objetos sin ese intuir, sin ese conocer a priori que proviene de nuestro interior. En este sentido, puede entenderse que Kant afirma que los objetos empíricos puros no existen, requieren invariablemente del poder de la intuición. Después, en 1798, Novalis precisa que el obrar inmanente [immanentes Wirken] es adentrarse en el interior del Yo, pero que este adentrarse, este volverse a reflexionar sobre uno mismo es también un salir al exterior, a la vida espiritual o trascendente; es un superarse [aufheben], término que desde luego también emplea Kant^[3]. Podemos ver, pues que los hermanos Schlegel y Novalis entienden la conciliación de Kant y la trascendencia del empirismo y el racionalismo, que éste plantea, como la convivencia o la conexión entre el obrar interno y el obrar externo del poeta, del romántico. Así como Kant sostiene que la percepción del objeto en sí está condicionada por la intuición del tiempo y del espacio, por el conocimiento a priori, sin sustento en la experiencia previa, así también los Schlegel y Novalis afirman que no sólo hace falta valerse de un obrar inmanente, de una reflexión que les permita adentrarse en su propio interior, en lo absoluto de su ser, sino también de una mirada trascendental, que separe y una al mismo tiempo. Igualmente, es del interés de los tres conciliar la Antigüedad con la época Moderna: «Quizás, para tener un punto de vista trascendental sobre la Antigüedad, se deba ser archimoderno. Winckelmann sentía a los griegos como lo haría un griego. Hemsterhuis, en cambio, supo contener con elegancia la proporción moderna dentro de la simplicidad antigua y lanzar desde la cima de su cultura, como desde unas fronteras abiertas, miradas conmovedoras lo mismo al mundo antiguo que al nuevo»^[4]. En cuanto al concepto de crítica, ninguno de los tres lo definen específicamente como «crítica inmanente». De hecho, esta definición, difundida durante el siglo XX por intérpretes modernos y contemporáneos, destruye la conciliación que los hermanos Schlegel y Novalis establecen; y, además, nos hace creer que por lo menos uno de estos tres románticos elige a Hegel por encima de Kant, cuando la realidad es lo contrario: ninguno lo elige. Los intérpretes modernos y contemporáneos actúan así no sólo por la influencia del partidismo teórico-filosófico ya mencionado, sino también porque su particular visión dialéctica de la historia, privilegia a Hegel y al hegelianismo, lo mismo como la fuente clásica de la que manan las teorías revolucionarias modernas y contemporáneas que como el referente histórico al que hay que regresar una y otra vez para compensar las carencias de las tendencias filosóficas actuales —de derecha e izquierda— y para presuntamente evitar de algún modo la deshumanización de la sociedad capitalista. La combinación del partidismo teórico-filosófico y la narración simplificada de la historia como el progreso y el triunfo de la dialéctica hegeliana, obliga a estos intérpretes modernos y contemporáneos a suponer esquemática y equívocamente que por lo menos Friedrich Schlegel elige ser epígono de Hegel. La realidad del material escrito y legado por los Schlegel y Novalis los contradice rotundamente y hace evidente la manipulación voluntaria o involuntaria: son ellos, los intérpretes, los que en realidad hacen tomar partido a Friedrich Schlegel —y en general al movimiento romántico— en favor de Hegel. Y son ellos también quienes relacionan a los románticos directamente con la «crítica inmanente» acuñada por el hegelianismo; los ponen de su lado en la contienda entre kantianos, postkantianos, neokantianos y hegelianos. Veamos sólo un ejemplo de lo que dice Friedrich Schlegel acerca de la crítica: «La poesía solo puede ser criticada por la poesía. Un juicio del arte que no sea, en sí mismo, una obra de arte —ya sea por su temática, como representación de la impresión necesaria en el proceso de su surgimiento, o bien mediante una forma bella y un tono liberal, propio del espíritu de la sátira romana antigua— no tiene en absoluto derecho de ciudadanía en el reino del arte»^[5]. Es decir, sólo aquellos poetas, que han podido trascender y alcanzar las cumbres de la poesía con reconocidas obras de arte, pueden criticar la poesía. Cualquiera otro, poeta, esteta o aficionado, carece de derecho alguno para decir algo a favor o en contra de la poesía. Estas palabras, por cierto, nos recuerdan a las que más tarde va a escribir Eugène Delacroix: «La mayoría de los libros sobre las artes son obra de personas que no son artistas; de ahí las numerosas ideas erróneas y los juicios basados en meros caprichos y prejuicios. Creo firmemente que cualquier persona que haya recibido una educación humanística puede hablar con conocimiento de causa sobre un libro, pero no sobre una obra de pintura o escultura»^[6]. Los hermanos Schlegel y Novalis no son tan tajantes como Delacroix, pues no se oponen a la estética, sino a quienes la desarrollan sin ser ellos mismos ni poetas, ni pintores encumbrados. Remarquemos entonces que la crítica en la que los Schlegel y Novalis piensan es precisamente ese punto de vista trascendental que separa y une lo absoluto y lo empírico, lo interno y lo externo. No es puro racionalismo, ni puro empirismo.

La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (primera parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» DE KARL ROSENKRANZ

Ya que la historia de la crítica de arquitectura relaciona la frase «crítica inmanente» con la teoría estética de Theodor W. Adorno, o con el simple concepto que éste tenía de aquélla, encontramos necesario hacer un rápido bosquejo de cómo dicha expresión aparece mucho antes de Adorno y de la discusión en torno de la modernidad y la posmodernidad. La frase la acuña el postkantismo o, para ser exactos, el hegelianismo, porque Kant nunca la usa como tal. Aunque habla de inmanencia y trascendencia el punto de vista de Kant es trascendental, no inmanente. Para Kant lo inmanente pertenece a la vida sensible, a la experiencia, o como dirán algunos también: al mundo del más acá [diesseits]. En Kant lo trascendental tiene que ver con la intuición, con el conocimiento no-empírico, con el a priori, con la pureza de la conciencia racional. Ahora bien, aunque es más fácil pensar en los hegelianos que en los kantianos como los autores de la frase, la influencia de Kant en su acuñación es más que evidente, pues quien hablaba significativamente de crítica era Kant, no Hegel. Vayamos a los detalles. La expresión aparece por primera vez entre 1821 y 1840. Nuestro único dato exacto es el siguiente. Ernst Reinhold publica en 1839 su Libro de texto de la historia de la filosofía [Lehrbuch der Geschichte der Philosophie]^[1], que merece la inmediata reseña de la Literarische Zeitung de Karl Heinrich Brandes^[2]. El reseñador —cuyo nombre intentamos deducir— no está de acuerdo con el tratamiento que Reinhold da a los sistemas individuales, a los que matiza con su propio proyecto filosófico; pues, a juicio del reseñador, en una historia de la filosofía los sistemas filosóficos deben presentarse a través de una «crítica inmanente», es decir, de manera independiente y sin mezclar en ellos conceptos ajenos provenientes de otros sistemas filosóficos. Al reseñador le parece que, si Reinhold deseaba exponer su propio sistema, lo pudo haber hecho en otro lugar del libro de texto, tratándolo completamente por separado. Es obvio, por lo tanto, que el reseñador anónimo no toma la frase «crítica inmanente» del libro de Reinhold. Éste habla ahí de «principios inmanentes», pero en relación con los números de la escuela pitagórica, no con el concepto hegeliano de la matemática inmanente, ni con la inmanencia de la cosa en sí. Ahora bien, aunque en efecto se puede demostrar que en 1821, en Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hegel ya había dicho que en la filosofía y sus ramas la idea debía exponerse racionalmente a partir del desarrollo inmanente de la cosa misma^[3], ante la falta de documentos, es difícil probar sin lugar a dudas que el reseñador desconocido del libro de texto de Reinhold estaba al tanto de ello y que, encima, proponía una «crítica inmanente» interpretando lo más fielmente posible esas palabras pronunciadas por Hegel, pues se sabe que la Literarische Zeitung de Brandes se oponía a los neohegelianos que asociaban el reformismo rampante de la época con Hegel. ¿Daba el periódico del editor Brandes cabida a los viejos hegelianos como Rosenkranz, que no eran reformistas? La ausencia de la lista de nombres de los autores de las reseñas en la Literarische Zeitung era cubierta por una especie de nota aclaratoria: «en combinación con varios eruditos» [in Verbindung mit mehreren Gelehrten]. En una carta del 31 de agosto de 1840, dirigida al hijo mayor de Hegel, Rosenkranz se queja de Arnold Rugen, quien le ataca, asegura, por no aceptar ni la cristología, ni la política de aquél. Lo interesante para nosotros es que Rosenkranz le informa a Karl Hegel estar dispuesto a publicar una reseña sin firmar y sin cobrar en el periódico literario de Duncker, en las Hojas de Brockhaus, o donde se considere apropiado^[4]. Entonces, ¿fue o no fue Karl Rosenkranz colaborador frecuente de la Literarische Zeitung cuando Brandes era su editor? La reseña sobre el libro de texto de Reinhold se publica el 24 de julio de 1839 y —menos de dos meses después— el 16 de septiembre de 1839, Rosenkranz firma el Prólogo de su Historia de la filosofía kantiana [Geschichte der Kant'schen Philosophie], que se publica en 1840 y donde aparece por segunda vez la frase «crítica inmanente». Por lo demás, puede decirse que la expresión «crítica inmanente» es un homenaje de Rosenkranz a Kant, pues aúna el carácter crítico de la investigación trascendental con el desarrollo dialéctico y progresivo de la idea misma hegeliana. Así, sin dejar de reconocer la enorme aportación kantiana al problema del conocimiento, Rosenkranz escribe en el libro citado: «Hegel, en cambio, que reparó la omisión de Kant, es decir, que determinó la conexión de las categorías a través de ellas mismas y el valor de cada una mediante la crítica inmanente del movimiento progresivo de la idea, siempre habló de ello con respeto, especialmente porque, gracias al gran instinto de Kant, desde Proclo, se había establecido otra vez en la filosofía la triplicidad de los momentos del concepto»^[5]. Para 1844, la frase de «crítica inmanente» ya se había convertido en moneda corriente tanto para detractores como partidarios. Friedrich Harms escribe: «Por muy crítica que sea nuestra época, apenas muestra vestigios de verdadera crítica. La crítica cuyo predominio cuestionamos es siempre meramente empírica o dialéctica. No juzga la posibilidad ni la necesidad de un pensamiento, sino solo su realidad y realización, y, a lo sumo, infiere de la primera a la segunda. Incluso la crítica inmanente de nuestro tiempo, que también puede denominarse dialéctica, puesto que se preocupa por permitir que el pensamiento se refute a sí mismo mediante su desarrollo y se transforme en otro, no es sino filosófica, puesto que también hace que la verdad del pensamiento dependa de su realidad»^[6]. Dejamos a juicio del lector aceptar o rechazar tanto nuestra demostración de la identidad del reseñador de la obra de Reinhold como de la influencia kantiana en Rosenkranz a la hora de crear la hoy famosa frase «crítica inmanente»^[7].

Un breve mensaje para ponernos al día

POR MARIO ROSALDO

Son varios los temas que estamos tratando de desarrollar para poder compartir en todos sus detalles con nuestros lectores. Debido a que escribimos en primer lugar para un público formado de arquitectos y de estudiantes de arquitectura, buscamos que cada uno de estos temas esté relacionado con la investigación de los arquitectos que se dedican en especial a la crítica de arquitectura. Tenemos en la mira, por ejemplo, los temas que toca en sus investigaciones el arquitecto brasileño Juarez Torres Duayer, quien se interesa en una estética marxista y, por lo tanto, en Karl Marx y Georg Lukács, principalmente. Aunque ya hemos estudiado parte de la estética de Lukács, estamos muy lejos de poder sentarnos a escribir acerca de lo que piensa puntualmente Juarez Torres Duayer y, menos todavía, poder discutir sus ideas. Hace falta que estudiemos sus ideas y sus propuestas teóricas, es decir, su manera de interpretar a Marx y a Lukács. Esperemos que llegue pronto ese día.

Oportunidad de pensar y escribir acerca de la arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Publicado originalmente en

Escritos e Imágenes

de la Generación 1973-1977
egresada de la Facultad de Arquitectura
de la Universidad Veracruzana (FAUV)

Hace algunos años Michael Speaks daba a conocer sus ideas en torno a la posibilidad de que la arquitectura hiciera caso omiso de toda teoría de diseño y comenzara, si no desde cero, por lo menos desde la libertad para actuar de quien no se somete a los dictados de otros. Y las resumía con el eslogan Después de la Teoría. Mucho antes, Rem Koolhaas había tratado de demostrar que la crítica rayaba en la paranoia cuando de manera tramposa siempre quería tener razón. Y que no hacía falta adoptar teorías extranjeras cuando se contaba con una tradición constructiva propia de amplia y acreditada experiencia. Al final, se desdijo de la tesis más importante que había sostenido entonces. Estas actitudes arbitrarias y de corta duración, por eso mismo provocativas, atraen a muchos adeptos, en especial a aquellos estudiantes de arquitectura que intentan guiarse únicamente por las primeras impresiones y que no están dispuestos —al menos no por un buen tiempo— a ir más allá de la nebulosa que les dejan ellas. Por supuesto que antes que Speaks y Koolhaas han habido muchos otros arquitectos que han querido prescindir de toda teoría arquitectónica. Algunos porque consideran que el oficio del arquitecto es práctico por excelencia, que bastan las ideas que se conforman a las situaciones del momento para resolver de manera muy efectiva cualquier problema constructivo o de proyección. Es decir, que basta la teoría personal que todo arquitecto desarrolla de acuerdo a su experiencia proyectiva y constructiva. Otros porque ven en la teoría una problematización innecesaria de las ideas arquitectónicas y el ejercicio profesional que las respalda, porque les parece que las convierte en simple especulación o incluso en temas de otras disciplinas, las que poco o nada pueden decir de una experiencia constructiva y creadora que no conocen de primera mano.

La crítica de arquitectura y el debate público

POR MARIO ROSALDO

Como mensaje del vigésimo aniversario de Ideas Arquitecturadas, presentamos este ensayito sobre dos temas colindantes y hasta cierto punto complementarios. Esperamos que su tratamiento resulte novedoso, no sólo para quienes nos leen por primera vez, sino también para quienes nos leen con la regularidad del lector atento e interesado.

Por lo general, la gente considera sabido y entendido qué es la crítica de arquitectura o qué es el debate público, pues no necesita profundizar en ello para resolver sus tareas cotidianas, ni necesita explicarle puntualmente a nadie qué es lo que piensa sobre esos dos temas. Pero, para alguien que practica la crítica de arquitectura, la crítica de arte o la crítica en general, la cosa es diferente; esta persona sí tiene que explorar detenidamente las implicaciones de uno u otro término para discutir con bases firmes sobre la permanencia o el cambio del curso del debate, sobre la adopción o el abandono de posiciones retardatarias o avanzadas, o sobre la validez de una visión idealizada del mundo o de otra más bien realista.

LA CRÍTICA DE ARQUITECTURA Y EL DEBATE PÚBLICO

La retrospectiva siempre es engañosa, no sólo nos hace creer que la historia es lineal y con un origen único en la Antigüedad Clásica, sino que también nos limita a pensar en términos griegos, latinos o conceptos de alguna otra lengua europea. De esta forma es fácil deducir que la crítica se originó con Tucídides y Aristófanes en Grecia, o que con Aristóteles se instrumentó como lógica, o que con Kant se consolidó como alternativa epistemológica al método experimental de las ciencias naturales o como técnica moderna de investigación propiamente filosófica, o que, más cerca, en nuestra época, otro germano descubrió —con la crítica al realismo— que el límite de todo lenguaje personal o subjetivo da significado o sentido a lo que se puede percibir del objeto real, del mundo real, etc., etc. Además de distorsionar la historia creyendo que todo se reduce a pensar y escribir —o a filosofar— a la manera occidental, se defiende la tesis de que las palabras de prácticamente cualquier lenguaje dan vida al mundo al establecer su significado o sentido, y se rechaza que éste o aquéllas se originan invariablemente a partir del esfuerzo individual y colectivo (social) de transformación y determinación subjetiva y objetiva de una realidad y una época específica. Eso equivale a sostener que la «experiencia» de los distintos pueblos del mundo carece de la misma importancia que, en cambio, tiene la «experiencia» de los países más dominantes porque —supuestamente— aquéllos «heredan pacíficamente» de éstos, a través de las circunstancias, el destino o la ley del más fuerte, el conocimiento y la civilización de Occidente; no de las habilidades que tales pueblos habían alcanzado con autosuficiencia antes de la expansión europeo-occidental. La verdad histórica es muy distinta, nada depende de la «experiencia» en tanto concepto de origen griego, ni en tanto palabra perteneciente a los diversos lenguajes derivados del latín, ni de las lenguas germanas o eslavas, sino que todo tiene que ver más bien con las capacidades físicas y espirituales (intelectuales) de cada ser humano. Este ser humano ha trabajado y producido medios sustentables de vida en las diferentes regiones del mundo, en primer lugar para la preservación y continuidad de las actividades individuales y comunitarias, o personales y sociales y, sólo después, para el intercambio, el trueque o el comercio. Sin producción de medios sustentables de vida y técnicas para emplearlos no hay intercambio. Los seres humanos se han asentado en todas partes para poder criar animales o cultivar y cosechar cereales, frutas o vegetales. Han aprendido a producir derivados de la leche y de los granos. Han seleccionado lo que es benéfico para la alimentación y lo que no, lo que es útil y debe conservarse y lo que no. Han ordenado, almacenado y llevado la cuenta de toda su producción. En todas las latitudes, el género humano ha perfeccionado gradualmente los sistemas para incrementar la producción y conservación de alimentos. Ha inventado señales, signos, elementos gráficos o pictóricos, una numeración y hasta un lenguaje para mantener a salvo las técnicas de producción y el recuerdo de cómo hacer las cosas de un modo efectivo y seguro para el grupo. Ha aprendido a transmitir a su descendencia los procedimientos relacionados con la producción y la supervivencia como especie y como organización social. Ello comprende la regulación del comportamiento individual y colectivo mediante códigos, leyes y restricciones, para facilitar la unidad en la consecución de objetivos comunes. Todo este trabajo, todo este esfuerzo individual y colectivo, y todos los acontecimientos concretos y abstractos consecuentes, son eso que llamamos experiencia, no es sólo el conocimiento aislado de la práctica, y menos aquel conocimiento científico-natural que presuntamente pertenece a un exclusivo puñado de países. La experiencia es humana —genérica—, no solo europea, no solo burguesa, no solo capitalista. Los conceptos o las palabras de los distintos idiomas, que remiten a la experiencia de cada individuo y de cada grupo social, son resultado de un largo proceso histórico de asimilación y difusión en el que hemos evolucionado, lo mismo como seres independientes que como el conjunto de ellos, como especie humana, a través de nuestras actividades físicas e intelectuales relacionadas simultáneamente con la supervivencia y con la producción de medios sustentables de vida. No han sido pues los puros conceptos los que han ocasionado nuestras múltiples acciones —que van desde la observación y la experimentación hasta la deducción y la inducción—, sino, todo lo contrario, aquéllos han surgido y han cobrado importancia gracias a éstas. Por eso, las respuestas en torno de la supuesta crisis actual de la crítica de arquitectura no se encuentran en las raíces etimológicas del término griego, ni en las definiciones académicas y filosóficas que algunos presentan como contundentes pruebas argumentales para zanjar de una vez por todas el supuesto problema de su significado lógico y universal, o para proponer un presunto nuevo método de análisis y diseño en el que todo queda asumido y comprendido en forma absurda y esquemática con frases vanas. No estamos ante una cuestión de definiciones interminables de palabras, ni de deslumbrantes referencias bibliográficas, porque el problema no es qué debemos entender por crítica, sino qué es lo que queremos solucionar o transformar de manera cierta, real. Agregarle adjetivos o prefijos al mero concepto de crítica tampoco hace que su experiencia y su uso sean más eficientes, ni más precisos: «crítica dialéctica», «crítica operativa», «crítica inmanente», «pos-crítica», «trans-crítica», etc., etc. Así, sólo se da vueltas al asunto, sin jamás entrar de lleno en el fondo del problema real que nos incumbe. Hace falta dejar de pensar en los estrechos términos empírico-racionalistas de la filosofía occidental, en particular, de aquella filosofía subjetivista y proclive a las falsas apariencias, que aduciendo ser ambigua, compleja e incluyente reduce la existencia real de los seres y las cosas a los puros significados «múltiples», «multivalentes», «plurales», «tangenciales» de las palabras, de los conceptos, de las categorías y del discurso en general, significados que, en los hechos, son interpretaciones vacías, aisladas o metafísicas, cuando no caprichosas, parciales o tendenciosas. Es decir, que no remiten a la realidad física, sino a las rebuscadas disquisiciones de los arquitectos filosofantes, a sus etéreas elucubraciones, a sus personales gustos e intereses, quienes, en compañía de sus fuentes acreditadas institucionalmente, nos quieren convencer de que nada existe fuera del poder de la arbitrariedad y de la simulación, o de la falsificación; poder con el que incluso el peor «de los mundos posibles» se convierte de repente —por arte de magia o por un simple acto de prestidigitación— en el mejor de ellos.

La arquitectura como poesía y ciencia VI/VI

POR MARIO ROSALDO

Una de las propuestas hechas a los arquitectos modernos y contemporáneos, empeñados en ser realistas respecto a la solución de los problemas que les atañen, directa e indirectamente, es la elección de una consideración intermedia: o bien ir por la vía del eclecticismo, o bien por la del pragmatismo. En el primer caso, se busca elegir lo mejor de dos mundos, de dos extremos, o de dos posibilidades, en principio irreconciliables. En el segundo caso, la idea es elegir lo que es más eficiente, más efectivo, o más funcional, sin perder el tiempo en los aspectos filosóficos, ni morales. Estas dos tendencias del pasado se han vertido, por separado o combinadas, en las teorías más recientes de la interpretación filosófica y literaria, que ha influido deliberadamente en la crítica de arquitectura actual, pues mientras algunos arquitectos contemporáneos entienden que el interpretar subjetivamente los textos de las fuentes clásicas da amplio margen para introducir ideas propias, ideas que son válidas sólo para ellos; otros entienden contrariamente que todo trabajo creativo es en esencia conceptual, es decir, que por lo común arranca a partir de una base conceptual clara y convincente, por lo que se justifica acudir a las teorías sociológicas y psicológicas que exploran el análisis lingüístico, o incluso a las que únicamente se limitan a explicar y resolver de modo metafórico, simbólico, el problema de la interpretación del discurso. Pocos son los arquitectos contemporáneos que cuestionan la supuesta novedad de las teorías que intentan conciliar los extremos, la diversidad, etc., frecuentemente dan por hecho que esas teorías hablan con una verdad irrefutable, que han descubierto áreas completamente inexploradas del conocimiento, o que han sido capaces de actualizar o renovar, y desde luego superar, los viejos pensamientos en las que se inspiran. Proceden así por falta de tiempo, por abrazar abiertamente el subjetivismo, o por suponer que todo mundo entiende que un autor de cualquier disciplina trabaja siempre con términos provisionales, hipotéticos, no definitivos, ni absolutos. Pero incluso en esta aparente mayoría, hay quienes se consideran realistas o no teoricistas, ni exageradamente fantasiosos; quienes no confían a ciegas en las ideas de los filósofos, los humanistas o los empiristas, porque saben que éstos pueden estar equivocados, o que se guían más por prejuicios económicos y políticos que por pruebas empíricamente corroborables. Este saber no impide que ellos construyan críticas y teorías arquitectónicas apoyados en esas mismas ideas precarias pues las tratan como fundamentos relativamente sólidos, o no definitivos. A veces los arquitectos que proceden así olvidan enfatizar ese carácter provisional o tentativo de sus escritos; otras, son sus seguidores e intérpretes los que dan por sentado que están frente a una verdad irrefutable. No está de más recordar que, pese a la aparente popularidad de estas presuntas soluciones ambiguas, mixtas, multivalentes o polifónicas, los extremos u opuestos continúan manifestándose en la realidad, porque no son un invento de la mente humana, sino que forman parte de nuestra naturaleza y de nuestra organización social. A continuación, pues, vamos a trazar un rápido bosquejo para siquiera entrever cómo se han dado o cómo han influido en la historia de la arquitectura moderna y contemporánea tanto las contradicciones sociales, que son reales, como las teorías de la conciliación o de la anulación de estas contradicciones sociales, teorías que son, a decir verdad, más supuestas, imaginarias, ilusorias o quiméricas que reales. De entrada digamos que el primer momento de esta tendencia conciliadora moderna o «vía conciliatoria», es el debate o la querella de los antiguos y los modernos, que tiene lugar en Francia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVII, pues en ella se discuten ya las relaciones que pueden y deben haber entre el arte y la ciencia moderna. El segundo momento es el de la Enciclopedia y la Ilustración, que tiene lugar en Inglaterra y en Francia durante el siglo XVIII, empresa y época que hablan de las relaciones entre las artes y las ciencias clásicas y las ciencias modernas. El tercer momento se da con la reformulación de las ciencias humanas, que en Alemania —antes y después de Wilhelm Dilthey— se llaman ciencias del espíritu. Dilthey quiere establecer unas ciencias propias del conocimiento humanista en general, independientes, pero no del todo alejadas de las ciencias naturales. Así, el último y más reciente momento de estas teorías de la conciliación o la «vía conciliatoria» es el que vivimos hoy día —en diferentes países del mundo— con las teorías de la complejidad, la diversidad, la inclusión, etc., etc. Dicho lo anterior, pasemos al asunto.

La arquitectura como poesía y ciencia V/VI

POR MARIO ROSALDO

Así como las expresiones «arquitecto moderno» y «arquitectura moderna» se usaron en Europa durante los siglos XVII, XVIII y XIX, es decir, mucho antes de que se asociaran específicamente con la nueva arquitectura impulsada por la Bauhaus, Le Corbusier, Theo van Doesburg y otros, así también la expresión «movimiento moderno» se usó frecuentemente a lo largo del siglo XIX en diferentes ámbitos, ya sea económicos y políticos, ya religiosos y literarios. En esos tres siglos «moderno» se empleaba en oposición a «antiguo», era por lo tanto sinónimo de «contemporáneo», «reciente» y «actual», pero luego el significado decimonónico de «moderno» se hizo impreciso, pues comenzó a decirse que algo «antiguo» también podía ser «moderno» en su aplicación técnica o en su renovación. En la segunda mitad del siglo XIX, la expresión «movimiento moderno» tenía por un lado un uso vinculado estrechamente con la filosofía y la religión, que intentaban fortalecer sus posiciones frente al liberalismo y el empirismo contenidos en dicho «movimiento», y por el otro un uso más propio de la historia y la crítica de la poesía, la literatura y el arte (música, pintura y arquitectura), que volvía a oponer lo «antiguo» a lo «moderno», devolviendo a este último el sentido clásico de «contemporáneo», «reciente» y «actual». No es sino hasta la primera mitad del siglo XX que las expresiones arquitecto moderno, arquitectura moderna y Movimiento Moderno se van a precisar y se van a relacionar directamente con la teoría y la práctica de los arquitectos centroeuropeos, en particular, a través del libro de 1936 de Nikolaus Pevsner: Pioneers of the Modern Movement from William Morris to Walter Gropius. Por eso la reacción autodenominada Post-Moderna de las décadas de los 1950, 1960 y 1970 no pierde el tiempo explicando a cuál Movimiento Moderno o a cuál arquitectura moderna se refiere. Algo semejante sucede con las expresiones «arquitectura contemporánea» o «arquitectura actual» y «arquitecto contemporáneo» o «arquitecto actual», que se usaron ocasionalmente en el siglo XVIII y con mayor frecuencia en el siglo XIX. El adjetivo «contemporáneo» o «actual» tenía y tiene hasta la fecha un doble uso, el de señalar que algunas cosas o algunas personas coexisten en el tiempo, y el de destacar que las unas o las otras corresponden a la época vigente o en curso. Las expresiones y los términos, pues, nunca fueron una pura invención al vuelo de la pluma de Pevsner, ni de los historiadores de arquitectura que le siguieron, como algunos de los llamados Post-Modernos han querido hacer creer. Fueron y son el producto de la experiencia social, del proceso histórico de transformación social. En otras palabras, son conceptos con los que distintos grupos sociales intentaron describir y explicar la vigorosa realidad concreta, específica, en que vivían relacionándose entre ellos y ajustándose a los continuos cambios que las relaciones y la realidad experimentaban. No podía ser de otro modo, pues no es la realidad la que tiene que coincidir exactamente con los conceptos —como algunos supuestos pensadores o aspirantes a intelectuales dicen hoy día despreocupadamente—, sino éstos con aquélla. Para cualquier realista, lo que importa no son los términos con los que se puede nombrar o conceptuar una cosa, sino la cosa misma, el objeto en sí, y si este objeto es real o ficticio. He ahí el por qué los arquitectos realistas asumen este vocabulario sin ninguna inquietud. Además, como realistas, no aspiran en ningún momento a querer transformar el mundo de la arquitectura con las puras palabras y menos con un repertorio conceptual que sólo parezca nuevo sin serlo en efecto. No es muy diferente cuando se trata de arquitectos que oscilan entre el realismo y la fantasía o que son francamente fantasiosos, aunque en un inicio —y siguiendo a los filósofos y a los literatos de moda— estos arquitectos pueden mirar ese mundo arquitectónico como un discurso permanente, como una interminable narración, al final el realismo latente se manifiesta en ellos y se impone a la idealización poética de la vida. Así, dentro y fuera del Movimiento Moderno, hubieron modas, estilos, etiquetas, expresiones y términos como «brutalismo» y «regionalismo», que hicieron época, pero que no pudieron reemplazarlo, ni relegarlo al olvido, haya sido o no esta su primera intención, porque su validez de forma y contenido no dependía de la voluntad ni del interés momentáneos de un individuo o de un grupo poderoso e influyente, sino de su continua corroboración como producto social, como respuesta congruente a problemas reales, no a caprichos, no a deseos íntimos o personales, ni a afanes meramente protagonistas. Los arquitectos puramente fantasiosos, pero también los arquitectos más realistas, adoptaron por un tiempo las modas. Muy pocos permanecieron en ellas después de su desaparición, la mayoría las abandonó y volvió al centro del problema que planteaba la corriente integralista u orgánica del Movimiento Moderno: hacer una arquitectura acorde a la sociedad industrial y capitalista, pero también humanizar las ciudades y las casas para contrarrestar el utilitarismo siempre creciente de la vida burguesa.

La arquitectura como poesía y ciencia IV/VI

POR MARIO ROSALDO

Más que el contraste entre una tendencia al realismo y otra a la libre fantasía, que se manifiesta en los arquitectos contemporáneos durante todo el siglo pasado y el primer cuarto del actual, es la continuidad de ambas lo que permite suponer que sus más directos predecesores, a los que aquí llamamos arquitectos modernos, habrían experimentado algo muy parecido en la sociedad capitalista del siglo XIX, pues cada una de esas mencionadas tendencias tiene raíces que incluso llegan hasta la sociedad señorial o feudal. Desde luego que es el mayor o menor peso, que cada una de las dos tendencias tiene en la formación universitaria o politécnica de los arquitectos modernos y contemporáneos, el que contribuye a que éstos visualicen su propia actividad como predominantemente artística, poética, técnica o científica. Debe observarse, sin embargo, que esta variación en los pesos o la importancia del realismo y la libre fantasía a lo largo de la formación académica y técnica y durante la práctica profesional de estos arquitectos, no se da en una imaginaria autonomía absoluta, ni individual, ni gremial, sino en las condiciones materiales de vida o, más sencillamente, en las condiciones sociales, que ciertamente son muy cambiantes y contradictorias, no sólo a través de las distintas épocas, ni sólo a través de las generaciones, sino incluso en períodos de tiempo muy breves. De modo que, cuando los arquitectos modernos y contemporáneos enfrentan la realidad por simple necesidad o le dan la espalda por elección propia, en apariencia no hacen más que repetir lo que otros han venido haciendo. Sin embargo, como hemos expuesto en otra parte, ni siquiera en la misma generación de arquitectos se percibe una sola realidad, ni se coincide en una sola elección. Se sabe por experiencia, esto es, por la observación de nuestro propio comportamiento generacional y del de las generaciones más cercanas, que las distintas etapas de la formación no influyen en los individuos ni con igual profundidad, ni con igual intensidad, es más bien una influencia heterogénea, muy dispar. Además tenemos que, mientras algunos de estos individuos desde un inicio parecen sumergirse completamente y de buena gana en la educación, otros se resisten por mucho tiempo a ser formados por ella, acaso para poner a salvo de la rutinaria modelación profesoral esa parte de su ser y de su pensar que consideran más íntima o más natural y espontánea. Aunque la disidencia parece una posibilidad mayor para los segundos, en los hechos ocurre que entre los primeros también surgen diversos grados de rechazo al estándar que la educación institucional impone en cada época, o que entre los segundos se termine por aceptar como bienhechora la influencia contra la que tanto lucharon. Unos y otros pueden asumir posiciones extremas o centrales, ya porque se oponen a esa imposición, ya porque se identifican a primera vista con propuestas educativas anteriores o que a su juicio personal podrían funcionar mejor. Esto significa que los arquitectos en general no siempre tienen claro el por qué abrazan una causa u otra, o por qué prefieren mantenerse al margen de toda elección, pero reconocen las ventajas de los motivos económicos como el pertenecer a un grupo social relativamente dominante, incluso si no los hacen sus propios motivos. Hay en efecto muchas razones para adherirse a las tendencias en sus formas aisladas y contrapuestas entre sí, o en sus mezclas arbitrarias e incongruentes, pero todas pasan por la actitud que se asume respecto a las condiciones sociales que hay que enfrentar. Como veremos en seguida, entre los arquitectos modernos se distinguen en especial quienes intentan aceptar las condiciones tal como las reciben, sin oposición alguna, sin reservas, y por supuesto quienes piensan y expresan abiertamente que deberían cambiarse lo suficiente como para poder vivir de una manera más satisfactoria, si no para todos por lo menos para una mayoría, real o aparente. En comparación con los modernos, son muy contados los arquitectos contemporáneos que exigen condiciones sociales completamente nuevas o que, por lo contrario, instigan a deshacerse de ellas refugiándose en un razonamiento libre de impurezas empíricas. Estas diferentes actitudes de los arquitectos contemporáneos ante las condiciones materiales de vida también se relacionan estrechamente con la percepción que tengan de sí mismos como poetas, artistas, técnicos o científicos, a saber, si ven las cosas separando rígidamente las actividades de los individuos en intuitivo-abstractas y empírico-concretas, o, si por lo contrario, las combinan para encontrar un justo medio, a veces más ideal que real. Tales procedimientos ocurren sobre todo en el campo de la práctica, con el apoyo mínimo en alguna teoría de moda, o que estuvo de moda en una época anterior a la propia y de la cual se tuvo noticia casi por azar. Los arquitectos contemporáneos no buscan descifrar en qué consisten las condiciones sociales, si ésta es una expresión conceptual corroborable en la realidad o si es sólo un invento teórico meramente simbólico e irreal, una presunta formulación objetiva difundida por las ciencias sociales, y por lo tanto prescindible para los que se oponen al determinismo materialista o a la injerencia de estas ciencias en el arte. Tampoco buscan poner a prueba todos los conceptos que se manejan a diario y que se consideran más como formas fijas y cerradas que como objetos de crítica o confrontación y en permanente evolución por su conexión con el movimiento real. No se preguntan si perdieron o no interés por la transformación social, ni por qué los arquitectos modernos estuvieron de algún modo interesados en esa transformación de las condiciones materiales de vida. Las respuestas realistas de los arquitectos contemporáneos van, desde la afirmación de que se trata de dos épocas muy diferentes, por lo cual nada hay que les obligue hoy a retomar viejos ideales, hasta la de que todos los intentos previos o modernos sólo merecen ser replanteados en sus aspectos más prácticos o en los de su más probada validez.

La arquitectura como poesía y ciencia III/VI

POR MARIO ROSALDO

Hoy día muy pocos arquitectos ven en la añeja autonomía del arte la salida a la supuesta o comprobada falta de libertad en la consumación de sus proyectos o diseños, pero, de un modo u otro, la mayoría sigue considerando que su actividad creativa es propia de un selecto grupo de personas, de aquellos que, o bien han nacido con todas sus habilidades artísticas, o bien las han desarrollado casi por cuenta propia en determinada etapa de sus vidas, cultivando acertadamente su gusto o inclinación por las formas bellas. No se plantean la asociación del arte y la libertad como un problema ni filosófico, ni científico, mucho menos moral. Para ellos, la profunda relación entre uno y otra es más que evidente; basta reconocer que sólo se puede crear algo nuevo si se prescinde por unas horas de toda restricción física y emocional, es decir, si durante el proceso creativo se consigue abstraerse de las necesidades más apremiantes y si conjuntamente se rompe el círculo vicioso de las viejas ideas dominantes en el arte y la arquitectura. Este desplazamiento de la libertad absoluta a la libertad de los momentos creativos impide que los arquitectos se extravíen en las eternas discusiones en torno del arte, pues pasan inmediatamente de una pura idealización a una solución más bien práctica, precisión que exige la naturaleza de su oficio, cuando la obra arquitectónica no se reduce a la mera propuesta gráfica, sino que también incluye su construcción real y cabal. Igualmente, aunque se declaran de acuerdo con la idea de que debería haber un equilibrio entre ciudad y naturaleza, entre vivienda y medio ambiente, que la vida natural merece y demanda respeto y protección, los arquitectos raramente discuten acerca de la naturaleza humana, si se es libre por naturaleza, o si se nace irremediablemente determinado por nuestras condiciones sociales. Para ellos, como para prácticamente cualquier otro gremio, lo evidente es que se responda a las necesidades sociales, no a las naturales, pues lo común y corriente es que se actúe de acuerdo a los derechos y obligaciones que se han ganado con la formación profesional, o que se han perdido por no contar con ella. Esta es desde luego la división social del trabajo, que determina quién tiene el privilegio de combinar las actividades físicas e intelectuales, quien puede ser sólo un intelectual y quién debe dedicarse exclusivamente a tareas físicas. Los arquitectos se centran en los problemas urbanos y de vivienda, lo mismo para establecer el programa arquitectónico de la obra a construir que para apelar a esas horas de libertad creativa del proyectista o diseñador, en primer lugar porque —aun queriéndolo— no podrían demostrar en los hechos que la división social del trabajo mantiene escindida y oprimida la verdadera naturaleza humana y, en segundo lugar, porque esa discusión sumamente abstracta, que exige técnicas discursivas, retóricas o argumentativas, que por lo común escapan a su campo específico de trabajo y conocimiento, no les conduce directamente a soluciones arquitectónicas aplicables en la realidad acuciante de la ciudad y su construcción, donde todo se mueve a causa de la economía y la política, no de las teorías humanistas, ni revolucionarias. En otras palabras, los arquitectos no se plantean los problemas que podrían ser de las ciencias sociales o de la filosofía, no porque no se interesen en ellos, no porque no se sientan capaces de emprender una detenida y profunda investigación al respecto, no porque no deseen cambiar gradual o abruptamente el orden establecido, sino porque están muy conscientes de que ellos solos no pueden dar respuestas definitivas a estos problemas existenciales y económico-políticos, que ellos más bien necesitan enfrentar esa parte de la realidad que, como arquitectos, les toca entender y resolver. Y este trabajo especializado puede ocurrir de manera individual o colectiva, esto es, con la participación de una sola firma de arquitectos o de varias de ellas; o también en coordinación con otros grupos de profesionales pertenecientes a las distintas ramas de la producción y del conocimiento humano y social. La mayor o menor incidencia en lo urbano-habitacional dependerá no sólo de la eficacia de los arquitectos en la compresión de tal fragmento de la realidad y en la objetivación tipificada y especificada de sus propuestas, ni sólo de la cabal integración de los diversos esfuerzos, si se trata de un trabajo colectivo o interprofesional, sino también de los objetivos e intereses de los políticos y los inversionistas, quienes suelen ser los contratantes, pues estos objetivos e intereses son los que al final decidirán si se persigue una solución de raíz del problema o si todo se reduce a una solución inmediata y superficial, o cuando mucho a una presunta primera etapa de una empresa que habrá de terminarse en un futuro no del todo determinado. Las pruebas de todo esto las encontramos en los libros que los arquitectos críticos han publicado en varios momentos de la historia reciente, aunque cada uno de ellos exponga las cosas en los términos con los que más las entiende, esto es, con ideas y palabras que no siempre discernimos todos en su completo alcance; en especial cuando los arquitectos críticos reducen al mínimo la comunicación oral o escrita, intentando hacer que las imágenes solas o los hechos desnudos hablen por sí mismos.

La arquitectura como poesía y ciencia II/VI

POR MARIO ROSALDO

Aunque en nuestra exposición, por razones de método, que explicaremos un poco más adelante, vamos a diferenciar entre los arquitectos que han participado directamente en el presumible cuestionamiento empírico y lógico con el que se ha intentado minimizar la importancia de las aportaciones de la arquitectura nueva o moderna centroeuropea, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, los arquitectos que lo han retomado durante estos primeros veinte años del nuevo siglo y los arquitectos que —entonces y ahora— se han mantenido relativamente al margen de esta polémica, en esta parte inicial hablaremos especialmente de los últimos, porque, a pesar de que parecen representar a la mayoría, en la realidad resulta muy difícil separarlos de los otros. Se ignora hasta el momento cuál ha sido la verdadera influencia de esta mayoría aparentemente reacia al debate, a la teoría o a la crítica; si ha influido directamente o no en nuestra percepción del hecho arquitectónico de las distintas épocas y del presente; porque, si bien adoptó alguna vez la tipología moderna (organicista, integralista, cubista, futurista, constructivista, funcionalista, formalista, brutalista, internacionalista, regionalista, neobrutalista) o posmoderna, deconstructivista y pluralista, sólo como moda pasajera, esto es, sólo superficial y hasta arbitrariamente, ello no significa necesariamente que su efímera o apresurada participación a la larga no haya tenido ningún peso, ninguna consecuencia; pues ese negarse a comprometerse con movimiento arquitectónico alguno, ha terminado por consolidar esa práctica refractaria a todo lo que se asocie con la ciencia, con la filosofía o con el arte, para colocar en su lugar las ideas propias, los puntos de vista personales. Y este reforzamiento o esta consolidación es asimismo una toma de posición en el debate actual de la arquitectura, no obstante que esta mayoría prefiera creer lo contrario, que es una autoexclusión: nadie está al margen del sistema económico y político dominante por más que se quiera hacer abstracción continua de él y tampoco se está fuera por completo de las ideas dominantes o tendientes a dominar. Y menos si como representante de esta mayoría recibe cargos académicos, en la administración pública o en la iniciativa privada. Esta situación es exactamente igual cuando, también por método, queremos separar a los arquitectos que han ejercido la crítica de arquitectura en general y la crítica dirigida específicamente contra al movimiento moderno, para abogar por la vuelta al supuesto cauce original de la profesión o para defender la no menos supuesta novedad de las obras no sujetas a vetustos marcos conceptuales, de los arquitectos que no lo han hecho en ninguno de los dos sentidos mencionados, por no tener claro si la crítica de arquitectura es también un aspecto del trabajo profesional o, contrariamente, por estar convencidos de que el campo de la arquitectura se reduce al proyecto y la construcción. Para estos, la crítica en general es tarea de filósofos o de historiadores, pero no de arquitectos.

La arquitectura como poesía y ciencia I/VI

POR MARIO ROSALDO

INTRODUCCIÓN

Fuera de las regulaciones orgánicas u oficiales del Estado, que por lo común obedecen a un proyecto de nación, esto es, a una política de desarrollo económico, en el diseño actual de ciudades y viviendas no parece haber ningún interés por sujetarse en la práctica a principios de arquitectura, en tanto reglas o leyes de arte, como se hacía en épocas anteriores a la irrupción de la arquitectura nueva o moderna de los años 1910-1920. En la actualidad, en lugar de estas reglas, que por su carácter preceptivo desaniman en especial a aquellos arquitectos que se conciben ellos mismos como artistas libres de todo condicionamiento, como creadores o diseñadores capaces de remontar cualquier obstáculo, tenemos métodos con los que se intenta determinar, ya no las necesidades físicas apremiantes de los habitantes de una ciudad o una casa, sino las formas geométricas más puras que pudieran ayudarles —psicológica o simbólicamente— a sentirse libres de tensiones y preocupaciones, a encontrar acaso la mayor satisfacción posible en la simple experimentación de la belleza circundante de los diversos materiales y de las audaces estructuras resueltas técnicamente con evidente maestría; es decir, ahora se piensa, más que en un espacio arquitectónico y urbano propicio para la convivencia, en la coincidencia enriquecedora de formas heterogéneas que por sí mismas debieran poder ayudarnos a expresar individualmente tanto nuestras emociones como nuestras aspiraciones. En general no parece hacer falta ya la elección única o combinada de los órdenes griegos y las aportaciones romanas, ni, por lo tanto, de las reglas que los acompañan; en parte porque estas reglas, casi inmediatamente después de Vasari, a partir del siglo XVII, se volvieron académicas, o lo que es lo mismo, preceptivas u obligatorias en la enseñanza y en la práctica oficiales de los arquitectos, pero igualmente porque junto a su difusión se dio un fuerte rechazo a su carácter impositivo, reacción antiacadémica que continuó hasta el siglo XIX e inicios del XX.

Las tendencias actuales de la crítica de arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Cuando nos conduce a un feliz evento, la marcha del tiempo nos parece, no inexorable, sino oportuna y propicia, pues ello significa que alcanzamos —con o sin problemas— los objetivos trazados, que redondeamos el trabajo justo a tiempo o incluso antes de lo planeado. Dentro de lo que cabe, ese es hoy el caso nuestro. Hemos podido terminar estudios cuya dilación era necesaria, por un lado porque había que criticar no sólo frases aisladas, sino ensayos completos, y por el otro porque un procedimiento de varios años y un resultado bastante extenso podría ahuyentar, si no a todos, a algunos de los que viven de plagiar a otros, para ahorrarse el esfuerzo de pensar y producir ideas por cuenta propia y, de paso, para ganarse un dinero, una aprobación o un reconocimiento que no se merecen.

En efecto, hoy cumplimos 19 años de haber iniciado el trabajo en Ideas Arquitecturadas, ojalá podamos seguir publicando unos años más. A continuación les compartimos algunas observaciones escritas a vuela máquina, como se decía antes de la computadora.

LAS TENDENCIAS ACTUALES DE LA CRÍTICA DE ARQUITECTURA

Leyendo algunas de las publicaciones editoriales de los tres últimos años (2022-2024), relacionadas directamente con la práctica profesional de los arquitectos o con la enseñanza en las escuelas de arquitectura, vemos que se tiende a evaluar el presente contrastándolo con el pasado, así se dice que hemos ido de una forma de hacer y pensar a otra que sería su contraparte o su mejora. Esto desde luego puede significar o bien que es algo afortunado porque es la superación de una práctica y una teoría indeseables desde el punto de vista estrictamente técnico y empírico, o bien que no lo es porque implica la pérdida de aspectos humanos que son irrenunciables para la arquitectura entendida como arte, o incluso como arte y ciencia. Este sería el caso de quienes ven que se ha perdido esa relación entre lo humano y lo racional para favorecer, en cambio, una práctica positivista o mecanicista, despojada de toda espiritualidad. Pueden atribuir esta pérdida a que la concepción de arte y ciencia no es suficiente porque en ella no tiene cabida la autocrítica. Es decir, hay que pensar una y otra vez en la teoría y la práctica arquitectónicas, no darlas por hecho. A diferencia de la autorreflexión romántica, que se apoyaba en lo más íntimo, en lo puramente espiritual, la base de esta reflexión urgente, de esta autocrítica, tendría que ser científica, práctica o real. Esa sería una tarea para quienes forman a las nuevas generaciones de arquitectos, pero —se entiende— también para los mismos formadores, los propios docentes. Igualmente, se entiende que la fuerza propulsora sería ese conocimiento claro de las cosas adquirido por medio de la reflexión, la autocrítica. El asunto dependería entonces del individuo, de su compromiso ético-profesional.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

PRÓLOGO

Antes de que hablemos de nuestra investigación y su método, que es el objetivo de este prólogo, expliquemos el por qué elegimos estudiar a Bertrand Russell y Georg Lukács, e incluso a Karl Popper e Isaiah Berlin, a quienes teníamos contemplado examinar como parte de las generaciones de estudiosos que han participado en el debate crítico contemporáneo. La primera razón es que se trata de teóricos cuya influencia se ha extendido desde el siglo XX hasta la época actual, no sólo en la crítica filosófica, sociológica o literaria, sino también en la crítica arquitectónica. Russell, porque representa el positivismo que ve en la solución lógico-matemática del problema de la comunicación la clave para superar cualquier conflicto social, y Lukács, porque, a pesar de ser un marxista ortodoxo, su aislamiento político le confiere un aura de crítico disidente o rebelde del marxismo-leninismo. La Historia de la filosofía occidental de Russell aparece en 1946 y compendia tanto la filosofía basada en la lógica clásica como los intentos antiguos y modernos de su actualización. En su Introducción a la filosofía de la cultura, Larroyo identifica a Russell con la crítica de la ciencia, que se manifiesta a fines del siglo XIX con Mach, Poincaré, Boutroux, Duhem y otros, pero también con el análisis filosófico de Wittgenstein, del Círculo de Viena, del empirismo lógico de Carnap, Popper, Ayer y Morris; es decir, con el positivismo lógico, del cual, el atomismo lógico russelliano, sería el primer momento. Según Larroyo, Russell considera que la lógica clásica se limita a proposiciones enunciativas del tipo de «el hombre es un ser racional»; para romper ese límite, él sugiere una lógica de proposiciones relacionales del tipo «A es mayor que B», o «si llueve, bajará la temperatura». Russell opone el empirismo al idealismo, pues comparte la idea de que la lógica, que para él es sinónimo de matemática, sólo puede corroborar lo que ya se conoce por experiencia. El asalto a la razón de Lukács se publica en 1953 y reúne a un gran número de filósofos idealistas para acusarlos de ser aliados de la reacción burguesa. Lukács considera irracionalista todo aquel pensamiento que no reconozca la experiencia como única fuente del conocimiento científico. Pese a ello, se ciñe más al racionalismo filosófico que al empirismo de las ciencias naturales. Asimismo, aunque constantemente declara que estudia la filosofía burguesa desde el marco del materialismo dialéctico e histórico, pone mucho más énfasis en el aspecto superestructural o ideológico, que para él es sinónimo de conciencia o de procesos psicológicos conscientes e inconscientes.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 28

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Conclusiones)

Al compartir con Russell el interés por desentrañar cómo, cuándo y por qué surge en Europa el fascismo o esa manera irracional de pensar que, en personajes como Hitler y sus ideólogos, raya en la locura, Lukács hace patente un conflicto moral que en ese momento crucial mueve a sinnúmero de filósofos a escribir al respecto desde diversas y a veces contradictorias perspectivas. Al pronunciarse desde el comienzo por el partido, por un marxismo ortodoxo, por el marxismo-leninismo de su época, Lukács intenta anticiparse, en la Introducción de El asalto a la razón^[1], no sólo a cualquier acusación de revisionismo burgués, sino, también, a cualquier exceso que pudiera considerarse como un enfoque puramente moralizante. El estigma de revisionista persigue a Lukács desde 1924 hasta 1959, como mínimo, sobre todo dentro de la Unión Soviética, lo que no impide que sus publicaciones como Historia y conciencia de clase, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista y Sobre la historia del realismo^[2] sean nombradas allá en las revistas de filosofía. Por otro lado, Lukács está convencido de haber elegido el bando correcto, el moralmente solvente, por eso es que en su enfoque partidista reaparecen los buenos y los malos bajo la forma de los progresistas y los reaccionarios, los democráticos y los aristocráticos, los de derecha y los de izquierda, etc., etc. También desde el comienzo, Lukács aprovecha la oportunidad para dejar en claro que Hegel, pese a una cierta ambigüedad en su pensamiento, está muy lejos de ser el irracionalista que los críticos como Wilhelm Dilthey^[3] y Richard Kroner^[4] no hacía mucho habían asegurado que era. Como está convencido de que en la cronología de la filosofía clásica alemana, ni Jacobi, ni Hamann, merecen ser tratados como los promotores originarios del irracionalismo, en aparente simple deducción se queda con Schelling para proponerlo como el precursor del irracionalismo fascista. A fin de demostrar que su deducción es objetiva o correcta escribe los dos primeros apartados de El asalto a la razón para exponer en ellos sus argumentos. Lukács nos indica que en ambos apartados vuelve un poco a lo que ya había dicho antes —en El joven Hegel— acerca de la relación amistosa y filosófica entre los jóvenes Schelling y Hegel y del rompimiento entre ellos^[5]. Lukács construye su esquema apoyado en una serie de supuestos, que da por demostrados, pero que ni entonces, ni ahora, resisten una confrontación con la realidad de los documentos o con la inexistencia de ellos. Así, supone que el joven Hegel deja de irradiar su positiva influencia sobre el joven Schelling y que éste prácticamente se extravía bajo el influjo negativo de sus nuevas amistades en Jena. Supone igualmente que la teoría del conocimiento del joven Schelling es aristocrática porque éste no abraza como Hegel la causa de la revolución francesa y habla en cambio con desprecio de la plebe en la filosofía, y que esta tendencia aristocrática se hace todavía más evidente en el viejo Schelling, en particular después de que el Kaiser mismo le nombra catedrático de la universidad para sustituir a Hegel, diez años después de su muerte; pues, en opinión de Lukács, el hegelianismo ya había permeado en el movimiento popular revolucionario en los años 1840. De esta suerte, siempre dentro de la suposición lukacsiana, se le nombra para ser cabeza del anti-hegelianismo. Es decir, creyendo entender correctamente las teorías marxistas de la lucha de clases y de la base y la superestructura, Lukács asegura que, al aceptar el cargo de profesor catedrático de la Universidad de Berlín, consciente o no, Schelling elige políticamente el bando de la reacción burguesa, el del movimiento contrarrevolucionario o anti-progresista. A partir de ese momento, en este esquema preconcebido por Lukács, con base al marxismo ortodoxo que practica y defiende, aquel joven Schelling que compartiera con Hegel la gloria de ser uno de los precursores de la dialéctica materialista, va a quedar en entredicho en lo tocante a su sincero interés por la ciencia y la naturaleza, para convertirse por lo contrario en alguien sin carácter y sin un proyecto claro de filosofía, cuya esencia en todo caso no pasa de ser un puro misticismo, un mero irracionalismo que se opone a todo progreso. En la lógica de Lukács, la realidad del presente de los años 1930-1950, esto es, el triunfo militar y político de la revolución socialista, el innegable progreso de la economía soviética y la difusión mundial del marxismo-leninismo como la conciencia o la ideología revolucionaria de la clase proletaria, prueba sobradamente que él tiene razón: que Schelling vive un absurdo, un sinsentido, en contra de la dialéctica de la historia. Actuando de la misma manera que Lukács, esto es, aplicando la retrospectiva histórica, podemos argumentar que la realidad de hoy nos demuestra de modo irrefutable que ese triunfo, ese progreso y esa ideología de las que Lukács habla no existen más y que, por lo tanto, la estructura argumental de sus ensayos carece de fundamentos reales, empíricos, sobre los cuales sostenerse indefinidamente. Pero preferimos proceder de modo distinto a él, pues si algo nos enseña su error es que la realidad del presente nunca permanece inmutable como en una situación ideal o en un esquema fijo, sin importar si éste es un esquema histórico al que se considera real o dialéctico e irreversible.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 27

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Toca el turno al párrafo final de Lukács. Lo inicia diciéndonos que para él la exposición de Schelling no es más que una «desenfrenada mística», una «consecuencia lógica de la fanática negación de la idea del desarrollo en la historia de la naturaleza y de la humanidad», que «nos sitúa en el centro mismo de la construcción schellingiana del universo»^[1]. Y agrega, más que convencido: «El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la “prueba” filosófica de la Revelación»^[2]. Es decir, Lukács lee la Introducción a la filosofía de la mitología suponiendo que la meta perseguida por Schelling es, como Lukács mismo ha dicho antes: «presentar la Revelación como el verdadero objeto» de la experiencia. Cosa que es absolutamente falso pues ya hemos visto que Schelling separa de modo tajante la experiencia que se desarrolla en el mundo sensible, en el mundo real, del conocimiento ajeno y anterior a toda experiencia (la intuición pura, no sensible o no-empírica), que tiene lugar en el mundo de las ideas y sus representaciones. Por otra parte, a Lukács le parece que este buscar schellingiano de «pruebas» se relaciona de alguna manera con lo que sería el «carácter aristocrático»^[3] de Schelling. Pero este parecer no es más que el abusivo método lukacsiano de relacionar a Schelling —sin prueba alguna— con algo o con alguien que en general se considera negativo o reprobable, política o moralmente, tan sólo para mancharlo y sembrar la duda respecto a las intenciones reales de aquél. Así que, sin profundizar en este infundioso comentario, se desentiende del asunto saltando de ahí a su reiterada idea de que Schelling «trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»^[4]. Como presunto ejemplo de lo anterior, Lukács asegura que Schelling «declara allí que la Revelación necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. “Y este hecho independiente de la Revelación no es otro, cabalmente, que la aparición de la mitología.”»^[5]. Ese «allí», si bien se refiere a los «argumentos seudorracionales», al mismo tiempo nos remite a la Octava conferencia de la Introducción a la Filosofía de la Mitología, que es de donde Lukács extrae estos últimos fragmentos de citas de Schelling. Lukács cierra su estudio dedicado a Schelling con estas palabras: «Vemos, pues, que “el tiempo al margen del tiempo” del nacimiento de la mitología aporta la “prueba” de la verdad de la Revelación cristiana»^[6]. De esta manera, según Lukács, ha quedado demostrado por enésima vez a lo largo de las páginas con las que fustiga al viejo Schelling, que éste es, por un lado, el precursor del irracionalismo y, por el otro, un místico del que no vale la pena ocuparse en estudiar a detalle. Leamos directamente a Schelling y confrontemos lo anterior con lo que en verdad dice en ese pasaje de su mencionada conferencia:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 26

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

En el siguiente párrafo, y ya rumbo al final de los dos apartados dedicados a Schelling, Lukács insiste en mostranos que el discurso schellingiano está plagado de incongruencias internas como resultado de haber prescindido de la realidad social. Así, en un aparente ejercicio de objetividad, Lukács no sólo enfrenta una parte con otra del mismo pasaje de Schelling, sino también una obra con otra, la Filosofía de la Revelación con la Introducción a la filosofía de la mitología, para presuntamente mostrar el absurdo en el que éste cae al reducir objetos reales a objetos ideales o al sustituir la razón con la sinrazón, la experiencia en la vida real con el conocimiento a priori de la intuición y la imaginación. Decimos presuntamente porque el problema aquí es que sólo podemos ver esta reducción, esta sustitución o este absurdo si pasamos la exposición de Schelling por el tamiz del enfoque marxista-leninista de Lukács. En cambio, si leemos a través de nuestros propios ojos y de acuerdo al objeto intuitivo de Schelling, veremos algo muy cercano a lo que en verdad éste plantea, no lo que un tercero —sea quien sea— entiende desde su exclusiva perspectiva o incluso desde la múltiple perspectiva de una teoría materialista y sus variantes. Asimismo, el uso que Schelling hace de los conceptos está determinado en primer lugar, no por el uso generalizado del medio social en que vive, ni por el uso especializado de la filosofía de su época, conservadora o progresista, sino por el sentido que le sugiere precisamente ese objeto no realista, no empírico, que pone como condición previa desde el inicio de su investigación. Lukács, como es natural, tiene dificultades para entenderlos porque se atiene, más que al objeto real, al rígido esquema preconcebido o prefabricado con el que lo ha reemplazado y, desde luego, al uso que él como marxista-leninista les impone. Lukács cree interpretar correctamente a Schelling, porque al tomar el mencionado esquema como referencia y rasero, cree incluir de nuevo lo que éste presumiblemente expulsa, la realidad social. Por eso, Lukács asegura que, con los escasos fragmentos de la conferencia de Schelling que acaba de presentar, éste trata «directamente, de privar de su valor esencial a toda la trayectoria anterior de la existencia humana, de despojarla de objetividad»^[1]. Para convencernos de que esto es así, nos ofrece una paráfrasis que confirmaría esas presuntas intenciones negadoras de la objetividad del mundo material, de la cosa en sí independiente de la conciencia del hombre: «Sus acontecimientos, dice Schelling, “carecen de sentido y finalidad, cuando no guardan relación alguna con el hombre”»^[2]. Confrontemos la lectura sugerida por Lukács con el pasaje de la Vigesimoprimera conferencia, que da sentido a la idea schellingiana: