miércoles, julio 01, 2020

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 17

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


«En su época posterior, —nos explica Lukács— Schelling rompe, sobre todo, de un modo radical, con esta concepción de la unidad, aunque idealistamente entendida, de hombre y naturaleza»[1]. Aunque muy brevemente, ya hemos visto que el sistema filosófico de Schelling es doble, por un lado una filosofía de la naturaleza y, por el otro, una filosofía trascendental; cada una de estas filosofías tiene un objeto de estudio completamente distinto, una un objeto real o empírico y la otra un objeto intuitivo-intelectual, es decir, una trabaja con las representaciones de la realidad sensible, mientras que la otra enfoca exclusivamente el mundo de las ideas en cuanto origen de la individualidad o de la multiplicidad de este mundo sensible y real. En la concepción de Schelling no hay un intercambio irresponsable de objetos, sino que el ideal condiciona al sensible o real: lo trascendental es la causa de lo natural. También hemos visto que en ninguna de sus dos filosofías habla Schelling de una unidad hombre-naturaleza, sino más bien de una relación de desprendimiento y retorno eternos entre lo infinito y lo finito, entre lo incondicionado y lo condicionado. En otras palabras: así como hemos caído de la unidad originaria, así también hemos podido regresar a ella a través de la intuición intelectual (a través del arte, de la religión, de la mitología), para apreciar que, en esa unidad o ese centro, los opuestos se disuelven por ser iguales el uno respecto del otro y viceversa. Por eso sostenemos aquí que Lukács está completamente equivocado cuando supone que Schelling habla del hombre y de su conciencia como un producto de la identidad sujeto-objeto. Para el joven Schelling, el sujeto no es el hombre, sino su esencia, su conciencia en sí, a través de la cual ahora se atisba de manera imperfecta la identidad pura, la completa absolutez, el mundo ideal originario. La unidad de los contrarios en Schelling nunca significa, ni siquiera en una forma incipiente —como imagina Lukács, comparándola erróneamente con la dialéctica hegeliana—, que el hombre está unido a la naturaleza y que de ella extrae su conciencia. La unidad en Schelling significa algo muy distinto, a saber: que antes de la diversidad, de la multiplicidad, de la individualidad y de la contradicción, hay un absoluto donde los opuestos no existen, un absoluto del cual, acaso en un acto de apostasía, se ha desprendido el mundo material. Pero, veamos qué quiere decir ese «aunque idealistamente entendida». Para Lukács, la exposición filosófica de Schelling acerca de la «Odisea del Espíritu» o —como prefiere llamarla él—, de la «trayectoria unitaria» (del hombre y la naturaleza), en la que —según Lukács, claro— se producen progresivamente el hombre y su conciencia es imperfecta porque en lugar de valerse del materialismo, de la observación naturalista, se vale de un idealismo que, conforme a lo interpretación lukacsiana, oscila entre el idealismo objetivo y el subjetivo. Esto es, en opinión de Lukács, Schelling intenta ser materialista al hablar sobre la naturaleza, pero fracasa porque no puede dejar de ser idealista, y esto porque sencillamente se rinde al subjetivismo. A diferencia de lo que insinuaban Marx y Engels, que podría haber restos de sinceridad en la Teoría de la Identidad del «joven Schelling», para Lukács el objetivismo de Schelling no había sido sincero ni siquiera en su etapa juvenil. El punto de vista lukacsiano no corresponde desde luego con ningún aspecto del enfoque de Schelling, no únicamente porque éste no asume el materialismo, sino porque tampoco se limita al subjetivismo, a la simple toma de partido por uno de los opuestos. Schelling sigue a Kant en la búsqueda de un punto de vista trascendental, que le permita colocarse por encima de cualquier controversia y de cualquier toma de partido. Pero, a diferencia de Kant, Schelling no rechaza indagar en el en sí de las cosas, de hecho propone volver a esa discusión metafísica: al estudio de lo absoluto o de la absolutez pura. Y más que interesarse en una conciencia no contaminada de materialismo, partidismo o evolucionismo, que estaría en la cabeza del hombre —como propondrá mucho más tarde Husserl aceptando su idealismo objetivo—, se interesa en volver a la existencia fundamental, pura o absoluta, de la unidad originaria, de la conciencia primigenia: aquella de la que, en un acto de separación y caída, surge de su propia existencia eterna e infinita la esfera de lo real, lo múltiple o lo individual; en suma: la esfera de lo caduco y finito. Schelling, pues, busca valerse de su propio punto de vista, de uno que no intente satisfacer ni a materialistas, ni a idealistas (sean objetivos, sean subjetivos).

viernes, mayo 01, 2020

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoctava parte)

POR MARIO ROSALDO



1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



A Marchán le basta que sea «un lugar común que el marxismo se entienda como el salto del socialismo utópico al socialismo científico, según la conocida expresión de Engels» para tomarlo como prueba evidente de que, «a pesar de la crítica y el rechazo» del marxismo, este presunto utopismo «pervivirá como uno de sus filones»[1]. Para Marchán es posible pensar así porque ve el asunto en retrospectiva, es decir, cree contar con toda la información actual y todas las pruebas necesarias para sustentar su tesis esteticista. Pero, para comenzar, que una idea sea considerada «conocida por todos» o «lugar común», no significa que se la ha corroborado científicamente como un hecho histórico, ni que se la ha puesto a salvo de todas las trampas de la interpretación prejuiciada. Dar por sentado que la difusión o la popularidad de una idea es prueba de su veracidad es dejar de lado el compromiso del investigador que es ser objetivo a pesar de que tome partido por uno u otro punto de vista del problema social o humano, a pesar de que un «lugar común» parezca solvente. Ha de comprobar si esa idea «conocida por todos» tiene fundamentos reales o si carece de ellos. Tiene que averiguar si se incurre en un error o no, pues, de lo contrario, sólo se estaría reproduciendo voluntaria o involuntariamente un error de interpretación de una obra teórico-crítica o de una corriente de pensamiento filosófica o política, e incluso un error de traducción de una lengua a otra. La repetición infinita de un error no lo convierte en verdad histórica, en hecho corroborado, sino en una idea individual, o colectiva (de clase), socialmente dominante. A esto hay que sumar lo que ya hemos dicho en otras partes de este ensayo: en la propia interpretación académica o protocolaria de Marchán, Marx no es nunca el referente directo, ni siquiera cuando lo cita: Marchán lo sustituye invariablemente por una larga cadena de presuntas voces autorizadas, las que —por método— tampoco arrancan directamente de Marx, sino que dan un rodeo tomando como referencias, o bien sus propias interpretaciones, o bien las interpretaciones de terceros, a saber: las interpretaciones de la obra de Marx y Engels que se han hecho desde Kautsky, Plejanov y Lenin hasta Gramsci y Lukács, sin olvidar a los numerosos teóricos marxistas estructuralistas, post-estructuralistas y a los críticos del marxismo economicista o determinista de la primera y de la segunda mitad del siglo XX, sin atreverse a cuestionarlas o cuestionándolas apenas parcialmente: sin establecer si las interpretaciones de referencia están equivocadas o no.

domingo, marzo 01, 2020

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoséptima parte)

POR MARIO ROSALDO



1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



No nos sorprende, pues, que Marchán llegue a esta conclusión: «No cabe duda de que esta propuesta de Marx se ha visto afectada por otro de los filones de su pensamiento: el socialismo utópico»[1]. Entendemos que Marchán habla de «filones» porque adopta el concepto positivo de «utopía concreta» de Ernst Bloch, pero no aceptamos que exista tal filón en la obra publicada de Marx ni que afecte a su concepto del hombre total, que Marchán confunde con la idea muy general de «totalidad» y su presunta «recuperación». De acuerda a dicha obra de Marx, éste comienza luchando por la libertad de expresión para pasar de ahí a defender la causa obrera. No hay antes, ni después, un tránsito por el —llamado por Engels— «socialismo reformista» o «utópico». Cuando Marx apunta en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte[2] que la tradición pesa como un demonio sobre nuestras cabezas, no lo hace para admitir una irremediable influencia, sino para plantear objetivamente un problema que ha de solucionarse de manera práctica, real. Del mismo modo, cuando Marx hace una referencia a los teóricos del «socialismo reformista», tampoco toma partido ingenuamente por sus planteamientos y propuestas, más bien los confronta con los datos reales para hacer resaltar que la solución más cercana a la objetividad es la suya, no la de aquéllos. Como ya hemos dicho en otras partes de este ensayo, las obras como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La Sagrada Familia (de 1844-1845) o La ideología alemana (de 1845-1846) demuestran que estudiaba la crítica de la religión, las filosofías idealistas o las teorías económico-políticas para confrontarlas con la realidad, no para asumirlas como propias ni para perfeccionarlas como cree Marchán. En los Manuscritos puede verse claramente que las escasas referencias a St. Simon, Fourier y Owen se dan dentro de su crítica a las teorías económicas dominantes de aquella época. He aquí un ejemplo concreto: «La abolición del autoextrañamiento [Selbstentfremdung][3] sigue el mismo camino que el autoextrañamiento. Su modo de existencia es, por lo tanto el capital que debe ser abolido "como tal" (Proudhon). O se toma un modo especial del trabajo —trabajo nivelado, parcelado y, por lo tanto, libre— como la fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia de hombres enajenados — Fourier, quien, según los fisiócratas, concibe otra vez el trabajo agrícola por lo menos como famoso, mientras que St. Simón, por lo contrario, considera el trabajo industrial en cuanto tal como lo esencial, y ahora también pide el dominio único de los industriales y la mejora de la situación de los trabajadores»[4]. Por si no ha quedado claro, la primera proposición dice que las propuestas de Proudhon, Owen, Fourier y St. Simon en vano intentan superar el «autoextrañamiento» yendo por el mismo camino del «autoextrañamiento». Básicamente, los «socialistas reformistas» aspiran a que los dueños del capital se solidaricen con los trabajadores, en vez de reconocer que existe una contradicción interna entre la propiedad privada y su naturaleza subjetiva, el trabajador, o el trabajo, como dice Marx al inicio de este pasaje de los Manuscritos (p. 533), que sólo se puede superar con la abolición real, no simbólica, de la misma. Al dar por hecho que, por herencia de una de sus presuntas fuentes, Marx es utópico, Marchán imagina libremente —sin bases reales— que la recuperación del hombre en Marx «pasa por» el «reconocimiento diferenciado de lo estético y de lo creativo». Lo que según el propio Marchán es la «afirmación del ser particular de cada individuo», que permitiría pensar en «una real universalidad de las capacidades y disposiciones»[5]. Esto es, siguiendo a Marchán, aunque Marx diferencia capacidades y disposiciones, estéticas y creativas, a nivel particular (en cada individuo humano), en el nivel general de la historia nos habría llevado, por un lado, al «hombre total» —el griego de la Antigüedad— y, por el otro, al «hombre fragmentado» de la época contemporánea, que busca recuperar en el futuro su «totalidad» perdida. De esta su equivocada interpretación de Marx, desprende Marchán la idea de que, del presunto doble movimiento, que iría de la «totalidad» a la «fragmentación» y viceversa, han resultado «antinomias estéticas, en las que aún nos debatimos». En suma, a Marchán le parece que es en torno de la «fragmentación» que «gira el eje de la modernidad como categoría estético-filosófica y de la historia del arte»[6]. No habla, pues, Marchán de modernidad en el sentido de un estándar de vida material o económicamente productiva, donde se deja atrás a las viejas formas feudales para reemplazarlas con las nuevas impulsadas por el capital y la industrialización, sino de la mera categoría de modernidad en los sentidos abstractos de la filosofía y del arte. Con esta aparente precisión de términos, Marchán nos ubica inmediatamente en esa ya mencionada querella entre los Antiguos y Modernos, que, a través de las academias, promoverá en países como Francia y Alemania la teoría del gusto y la estética, la segunda como posible disciplina autónoma o como polémica ciencia de la belleza para, en este último caso, buscar sistemática y racionalmente con ella las reglas o las leyes de la belleza, tanto en el arte como en la literatura, incluyendo en ésta a la poesía.

miércoles, enero 01, 2020

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimosexta parte)

POR MARIO ROSALDO



1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Retomemos esta discusión. Estamos en el tercer apartado del ensayo de Marchán[1]. Recordemos de entrada que Marchán sostiene que las antinomias presuntamente planteadas por los Manuscritos de Marx ya habían sido detectadas previamente por la filosofía clásica alemana, con la diferencia de que dichas antinomias se habían «fortalecido» con el desarrollo industrial «durante el siglo XIX». La «solución» de Marx a tales antinomias, dice Marchán, «supone toda una inversión materialista»[2]. Eso significa, para Marchán, que la «solución» de Marx no se funda en «un problema de conocimiento», sino en la exigencia de convertir el problema teórico de la filosofía en uno práctico. Así, la vía que sigue Marx, de acuerdo a la opinión de Marchán, no es la de la acción práctica, menos la de la acción revolucionaria, sino la de la argumentación filosófica, la de la pura acción teórica: Marx se habría limitado a negar y rechazar «la reducción y la carencia de ciertas necesidades humanas»[3], a simplemente criticar o denunciar teóricamente el desarrollo unilateral del hombre en la sociedad capitalista. De ahí que, siguiendo la idea de Marchán, con este procedimiento Marx habría originado «una nueva teoría de la apropiación», la cual, para establecerse como válida o verosímil, debía remontar un obstáculo: «la superación de la propiedad privada»[4]. Tenemos, entonces, que, conforme a Marchán, en Marx la «superación» no es un método dialéctico de acción sensible, empírica, sino una mera categoría de un razonamiento filosófico, que en vano intenta ser realista, pues no encuentra cómo pasar de la teoría a la práctica, a la realización práctica de esa «solución» presuntamente concebida mediante el «análisis» de las antinomias tradicionales. La perspectiva de Marchán obedece, desde luego, al prejuicio filosófico-idealista de que todo empieza y termina en el discurso, en la argumentación, en la teoría, concebida como un campo por completo separado de la acción práctica, de la experiencia en la vida diaria, o de las cosas de la naturaleza. Por esa razón, pasa por alto que el accionar práctico comienza desde el momento en que se deja de actuar conforme a la falsa representación de la realidad asumiéndose como hombre total, real, no como hombre anulado por la propiedad privada, por el sistema económico dominante. Al entender equivocadamente que en Marx todo es teoría, que Marx sigue una mera vía teórica, Marchán ve la «solución» marxiana como una simple suposición y un anhelo irrealizable, utópico, aunque «concreto» si lo compara con las abstracciones de los filósofos clásicos alemanes, que, a su juicio, no sólo preceden a Marx, sino también influyen en él. Sin duda, la visión sesgada que Marchán tiene de Marx proviene de su formación profesional de crítico de arte, no puede atribuirse a un burdo error de lectura, pues incluso la cita de Marx, que el propio Marchán nos presenta, demuestra que aquél no se refiere a un hombre total hipotético, ideal ni futuro, sino al hombre vivo, existente, a lo que el burgués y el proletario son en realidad —en la historia o en el aquí y ahora—, al margen de toda representación falsa y dominante: hombres de carne y hueso. Por ese mismo prejuicio filosófico-idealista, Marchán no entiende correctamente el sentido en que Marx habla de práctica o de praxis histórica: «Los sentidos se han hecho por tanto teóricos en su inmediata praxis»[5]. Marx nos dice aquí que la actividad física del hombre en la naturaleza y en la sociedad forja sus conceptos y teorías, por eso, un trabajo manual o práctico es al mismo tiempo un trabajo teórico. De acuerdo a Marx: al apropiarse de la naturaleza, al actuar a través de la historia como individuos y como sociedad, el hombre real produce al unísono el conocimiento, la conciencia. Y esta conciencia produce a la vez tanto objetos físicos como intelectuales, tanto reales como fantásticos. No es sólo, como dice Marchán, que se crean los órganos activos, dialécticos en relación con los objetos de la naturaleza y con el propio individuo. Como ha ocurrido con otros hombres de gran inteligencia, Marchán no ve la verdad porque antepone los esquemas preconcebidos o doctrinarios de la corriente teórica que abraza a los acontecimientos que mira, a los escritos que lee, a las acciones que discute.

Entremos de lleno ahora al asunto específico de esta Decimosexta parte de nuestro ensayo crítico.

domingo, noviembre 24, 2019

«Soluciones prácticas» en la crítica de arquitectura

POR MARIO ROSALDO



NUESTRO DECIMOCUARTO ANIVERSARIO

En Ideas Arquitecturadas llegamos hoy al momento de transición entre un año y otro de trabajo de publicación, pero también entre catorce años de esfuerzos concretos y un año por venir de múltiples posibilidades, de las cuales no sabemos nada, salvo que queremos materializar algunas. En efecto, para 2020, nuestros planes son terminar el ensayo Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, desde luego, sólo en lo tocante al capítulo de Lukács sobre Schelling, como presunto iniciador del irracionalismo alemán, y retomar la crítica al libro El descrédito de las vanguardias artísticas, de autores varios, en particular al ensayo de Simón Marchán Fiz, quien interpreta muy a su manera el pensamiento de Marx. Si queda algún margen, podríamos avanzar en nuestro estudio del primero de los dos ensayos del arquitecto sulriograndense, Günter Weimer, contenidos en el libro A Arquitetura no Rio Grande do Sul, donde también aparece un ensayo del arquitecto Nelson Souza, que quisiéramos discutir críticamente. Nuestro sincero agradecimiento a quienes nos han leído todo este tiempo con amable atención.

Aprovecharemos este espacio para anotar muy brevemente algunas de las ideas que han dado vuelta en nuestra cabeza estos días. Esperemos que la sugerencia irónica no moleste a nadie.

martes, octubre 01, 2019

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 16

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Lukács declara que su objetivo es mostrar la contradicción fundamental entre la filosofía del joven y del viejo Schelling, probar que son incompatibles; y revelar, desde luego, «el carácter sustancialmente reaccionario de todo irracionalismo»[1]. Según Lukács, con la frase «la Odisea del Espíritu», Schelling condensa el fundamento de su filosofía de la naturaleza, en el sentido de que ésta es resultado de una «trayectoria unitaria», de una evolución que iría de menos a más, en la cual se produce «al hombre y a la conciencia humana»[2]. En este punto, Lukács aclara y admite que Schelling no habla del hombre y de la conciencia «como producto del desarrollo de la naturaleza»[3], sino de la identidad sujeto-objeto. Es decir, Lukács infiere que este objeto no puede ser otro que la naturaleza y que Schelling pasa por alto el desarrollo de ésta, el cual, en su opinión, hace posible «la capacidad de la conciencia humana de captar adecuadamente el proceso de la naturaleza cuya parte integrante y cuyo resultado es la conciencia misma»[4]. Volvamos a Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia. En este libro, el joven Schelling, de sólo 22 años, comienza por plantear el asunto de la identidad sujeto-objeto como una separación de uno y otro, que ocurre durante la búsqueda filosófica del origen de la conciencia humana. No lo expone, pues, ni siquiera como un conato dialéctico, entre el sujeto y la naturaleza, del que resulta la conciencia del hombre, como podría pensarse extrapolando la idea de Lukács. Para este joven Schelling lo que ha sucedido es que se ha dejado de ver y entender la unidad originaria entre lo espiritual y lo material, entre los conceptos y las cosas de la naturaleza. En el apartado »Sobre los problemas que una filosofía de la naturaleza tiene que resolver«, de la Introducción, el joven Schelling escribe:

domingo, septiembre 01, 2019

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 15

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Desde esta retrospectiva o desde lo que serían las «consecuencias», Lukács llega a una conclusión, que, en parte, ya nos había adelantado: «Y esta tendencia [el «ateísmo religioso» del «irracionalismo decididamente burgués»] es una razón importante para explicar por qué Schelling va cayendo cada vez más en olvido después de la revolución de 1848 y por qué Kierkegaard sigue influyendo sobre los existencialistas ateos de nuestros días»[1]. Si suponemos por lo anterior que Lukács lleva esta «razón», la del «ateísmo religioso», hasta el capítulo donde estudia el interés de los existencialistas por Kierkegaard, nos equivocaremos rotundamente. El capítulo VI, titulado «El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario»[2], intenta explicar el interés de Heidegger y Jaspers por Kierkegaard, ya no a través del «contenido» religioso, sino ahora a través del «método», o, lo que es exactamente lo mismo, a través del rechazo político y filosófico de la burguesía a la dialéctica entendida como idea nueva y progresista. Por eso, al establecer la situación objetiva que habría tenido un efecto determinado sobre Heidegger y Jaspers, por un lado, habla de «filisteísmo», no de «ateísmo religioso» y, por el otro, destaca la influencia religiosa de Kierkegaard sobre Heidegger, justamente para poner en duda el ateísmo del segundo. Dicho sea de paso, esto último significa que, cuando Lukács habla de «los existencialistas ateos de nuestros días», piensa principalmente en Sartre y Camus, no en Heidegger ni en Jaspers. Observemos, entonces, que estamos ante el uso lukacsiano del método dialéctico en su versión ortodoxa. En la vía política, ha alineado las acciones de sus autores estudiados con el modelo marxista de la lucha de clases entre burgueses y proletarios. En el pensamiento, ha cotejado la interpretación marxista de las filosofías de tales autores con el modelo de la lucha ideológica. Puesto que afirma que hay una determinación de la «situación objetiva» sobre la «subjetiva», la del «método» sobre el «contenido», se entiende que Lukács hace del «materialismo dialéctico e histórico», no de la filosofía en general, ni del solo empirismo, la base concreta de su «crítica inmanente». Habiendo resaltado lo anterior, continuamos con el estudio del párrafo. A la conclusión citada y considerada arriba, Lukács agrega este comentario: «Así, Schelling sigue siendo en sus últimos años, con otra filosofía, un simple fenómeno de transición, ni más ni menos que en su juventud»[3]. Lukács nos vuelve a poner aquí frente a este esquema conocido para sus lectores, que se funda en una percepción errónea de la filosofía tanto juvenil como madura de Schelling. Pero, para Lukács, se trata de una precisión, que iría de lo general a lo particular del esquema esbozado con anterioridad. Por eso aporta nuevos datos ahondando en seguida en las diferencias que, a su juicio, median entre el joven y el viejo Schelling. Asegura que, mientras la filosofía de la naturaleza del joven Schelling «marcaba la transición de la dialéctica incipiente a los comienzos, a la fundamentación del moderno irracionalismo», la filosofía positiva del viejo «en la época de la crisis de la dialéctica idealista objetiva», en cambio, se opone irracional y reaccionariamente, como «figura central» transitoria, a que «salga de esta crisis una fase más alta de la dialéctica»[4]. Lukács continúa ahondando hasta llegar al presunto fondo del asunto: el viejo Schelling, en calidad de esta figura o de fenómeno transitorio, dirige su ataque «fundamentalmente contra la filosofía hegeliana»[5].

lunes, julio 01, 2019

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 14

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Aunque Lukács acepta que la «radical tendencia antidialéctica» sólo se «impone» con Schopenhauer después de 1848, no deja de señalar que «al mismo tiempo, el irracionalismo de la última época de Schelling va más allá que el desarrollo de las cosas después de 1848». Agrega en seguida que esto tiene que ver con «la situación histórica de su filosofía»[1]. Como veremos más adelante, Lukács se refiere en especial a dos aspectos de su crítica a Schelling, a saber, la influencia que las lecciones berlinesas tienen sobre pensadores burgueses y el antievolucionismo schellingiano. Ambos presuntos hechos habrían tenido lugar durante el cambio de los años 1840 y 1850. A modo de breve explicación, Lukács generaliza: «Como todos los filósofos de la Restauración, Schelling trataba, con su irracionalismo, de salvar en el pensamiento la religión ortodoxa»[2]. Ya sabemos que, «salvar en el pensamiento» significa en Lukács: 1) satisfacer una necesidad ideológica, propia de la clase reaccionaria, y 2) practicar el «antihegelianismo» o tomar partido contra la revolución en la lucha de clases. Recordemos que, según Lukács, las lecciones berlinesas de Schelling serían, no un simple debate filosófico contra Hegel, sino una verdadera lucha política contra el progreso y la evolución histórica al considerar Lukács a Schelling como precario representante oficial de la reacción restauracionista. Así, pues, valiéndose de su interpretación del método dialéctico marxista —en realidad, de su tesis de la determinación dialéctica del todo sobre la parte—, Lukács ubica a Schelling entre los enemigos del pueblo, de la revolución proletaria, y —remacha ahora— entre los defensores a ultranza de la religión tradicional cristiana. Lukács reconoce que, páginas atrás, acaba de abordar el asunto de la «situación histórica» de la filosofía de Schelling refiriéndose únicamente «al método», es decir, hablando exclusivamente de las «consecuencias» políticas del proceder de Schelling a su llegada a Berlín. Por esta razón, aclara, a partir de este momento, expondrá las «consecuencias» desde «el punto de vista del contenido»[3]. A estas alturas de nuestro ensayo, es innecesario adelantarles que en la exposición que se avecina, en la que Lukács relacionará «consecuencias» con «contenido» de lo que él entiende como «situación histórica» de la filosofía de Schelling, no vamos a encontrar ni de lejos un estudio de los escritos de este médico filósofo, sino la interpretación partidista, el «punto de vista» presumiblemente doctrinario, que Lukács pone en lugar de aquellos, para convencernos de su tesis conforme a la cual Schelling es el iniciador del «irracionalismo» en el pensamiento europeo, librando así a la filosofía occidental de cualquier acusación que, entonces y después, la pudiera vincular con el nacionalsocialismo; y, de paso, resaltando la misión que la filosofía marxista-leninista, en calidad de vanguardia superadora de la filosofía occidental, había de cumplir como aliada de las causas progresistas y emancipadoras. La explicación de este proceder lukacsiano sería que, al prestar atención en primer lugar a las «consecuencias» y al «contenido», Lukács puede reconstruir el pensamiento que las origina porque es la «situación objetiva» la que determina a la «subjetiva». Así, pues, no importa entrar a examinar las etapas intermedias del «todo» y la «parte», sino entender el poder general de la determinación dialéctica. A Lukács le interesa mostrar que el plano ideológico, entendido por él como conciencia, se ve siempre afectado por lo objetivo o social. Por eso, encuentra irrelevante que Schelling esté consciente o no de su participación a favor de la reacción prusiana, que se dé cuenta o no de que su posición filosófica es en realidad una posición política. Esta posición política de Schelling, como la ha pintado Lukács, no debería dejar lugar a dudas a los lectores que ya han tomado partido por el progreso, la revolución y la dialéctica: estarían ante un pensamiento «reaccionario» y «restauracionista», que, encima, es «irracional».

miércoles, mayo 01, 2019

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimotercera parte)

POR MARIO ROSALDO




1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Cuando relacionan el modelo de la aldea originaria con el lote colonial y su composición, asegura Weimer, sus asistentes y él pudieron explicarse finalmente el por qué de «las diferentes formas de patios». Inicialmente, confiesa, sólo les habían parecido «variantes del mismo tema». Ahora era evidente que estaban frente a «una reinterpretación del espacio “urbano” de la aldea». Prueba de ello sería que los colonos de origen renano «construían de una forma más libre, a la manera del Punkdorf», que los procedentes de Vestfalia «tenían por arquetipo el Angerdorf en su patio, que “da paso” del acceso de la trocha [picada] al camino que pasa por las plantaciones, y que «los pomeranos construían un patio con una geometría bastante definida, a la manera del Rundling»[1]. Nadie puede discutir que estas referencias culturales hayan existido en los campesinos inmigrados, sin embargo, de ahí no se deduce, excepto mecánicamente, que éstos pensaban en aquéllas incluso por encima de las necesidades reales que les imponían las nuevas condiciones materiales de vida en el sur de Brasil. Las presuntas «concesiones» que los campesinos hicieron a tales condiciones, insinúa Weimer, habrían sido mínimas comparadas con la «resistencia cultural» que el «remedo» de reproducción de los modelos originarios significaría. Eso, en pocas palabras, quiere decir que, por encima del mundo real, del mundo práctico, en las colonias teuto-brasileñas casi siempre dominó el mundo de las ideas, de las creencias y de las supersticiones. Weimer no insinúa que los campesinos inmigrados vivían en uno y otro mundo alternadamente, ni al unísono, sino que la separación entre ambos era tan tajante y excluyente como los opuestos clásicos de la necesidad y la libertad, o la conciencia pura y la «cosa en sí». El punto de partida de Weimer no es dialéctico, aunque parezca introducir un movimiento dialéctico cuando asegura que la cultura «en ocasiones» también afecta a la «infraestructura». En realidad toma partido por la tendencia brasileña, que, inspirada en los estudios culturales y el funcionalismo, supone completar a Marx cuando incluye la cultura en el modelo de la superestructura y la base económica[2].

viernes, marzo 01, 2019

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Duodécima parte)

POR MARIO ROSALDO




1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Weimer continua dibujando su esquema, pero siempre yendo de lo general-concreto a lo general-abstracto, nunca de lo particular a lo general. Ahora describe, no los lotes de todas las colonias teuto-brasileñas que ha levantado o que ha estudiado en los documentos de sus fuentes de consulta, sino el tipo que en su opinión los representa a todos, que los sintetiza en sus elementos constantes, más interesado en la composición formal o «plástica» de los lotes, que en las tareas reales desarrolladas en ellos. Su descripción, entonces, se basa en un modelo imaginario, presuntamente realista. Weimer lo describe así: «uno de los lotes presenta un núcleo» en el que se ubican las factorías de bienes de consumo y la habitación. «Todas estas construcciones están libremente ordenadas en torno de un patio en el que la habitación ocupa la posición más destacada»[1]. En efecto, frente a nosotros tenemos únicamente la descripción del modelo teórico weimeriano, la presunta abstracción exacta del conjunto, no estamos ante las descripciones empíricas de los lotes coloniales, reales o documentados, y sus variaciones. Esto, ciertamente, no es en sí un problema, lo es en cambio la presunción implícita de Weimer de que lo teórico y lo empírico son aquí exactamente lo mismo. Téngase en cuenta que, si por un lado en la ciencia es aceptable la descripción de un modelo teórico como reproducción hipotética de una etapa real de la historia, por el otro su verosimilitud no prueba nada si no hay modo de corroborarlo en cada uno de sus aspectos constitutivos; si no se puede corroborar en lo fundamental, la teoría se acepta sólo como probabilidad. Weimer no procede con la precaución del científico. Da por sentado que todo sucede tal y como él lo esboza: «Este espacio es, por así decir, el tejido conjuntivo de la composición arquitectónica y en el se ejecutan las más diferentes tareas relacionadas con la vida productiva»[2]. Atención, en estas líneas del párrafo se rompen las restricciones físicas e históricas reales de las colonias y sus lotes, porque en ellas Weimer describe libremente el modelo de todos los lotes como quien los observa justo en el instante en que se realizan las tareas, como si lo narrado fuera completamente real. Esto es, para enfatizar la realidad de la descripción, Weimer se vale del tiempo presente. El arquitecto gaucho quiere hacernos olvidar que más bien se refiere a los  vestigios que él y sus asistentes han fotografiado y medido o a la información que han obtenido en libros de autores como Schmier, a quien cita o parafrasea brevemente: «En el se lava y seca la ropa, se trillan los cereales, se sacrifican y descuartizan los puercos, se prepara el melado (Schmier)»[3]. Animado por la poderosa descripción del modelo en tiempo presente, Weimer añade un detalle más. Alrededor de este núcleo se hallan «construcciones aisladas», por ejemplo: «el establo, el gallinero, el chiquero, el pañol, la molienda de caña» y «la letrina». La habitación está ubicada estratégicamente, dice, de modo que desde ella se tiene una «visión de conjunto»[4]. Weimer no da a entender que la habitación siempre esté ubicada en el centro de las «construcciones aisladas», sino que, habiendo variaciones en su ubicación, ésta ha sido elegida siempre estratégicamente respecto al resto de las construcciones. ¿De dónde, entonces, deducen Weimer y su equipo que tal ubicación es estratégica? ¿De los levantamientos y entrevistas que realizaron? ¿De los documentos que consultaron? ¿De la descripción misma del modelo? ¿De la simple aseveración hecha por ellos mismos de que la habitación tiene «una “visión de conjunto”»? En las entrevistas, ya se les demostraba a Weimer y a su gente que los campesinos inmigrados no procedían conforme a ideas fijas o preconcebidas, sino por tanteo, por ensayo y error, o por la necesidad más inmediata. Efectivamente, aunque la tendencia a repetir la herencia ancestral viene desde el comienzo, a nuestro juicio, por la decisión de salvar por la vía práctica al menos parte de su mundo feudal, que estaba siendo arrasado por la expansión capitalista, más que por querer resistirse simbólicamente a este creciente poder económico, los propios «descubrimientos» de Weimer nos prueban que no les guiaba un modelo fijo, sin modificaciones ni adaptaciones a las condiciones naturales del sur de Brasil. Prueban que tampoco les guiaban en abstracto las leyes económicas capitalistas, ni planes complicados de mediano y largo plazo. Contaban más bien con su fuerza material y espiritual por medio de la cual sacaban el mayor provecho posible de la naturaleza sulriograndense. ¿Para qué les habría hecho falta una estrategia que, hipotéticamente, consiste en poseer una «visión de conjunto»? ¿Eran acaso asediados por los bandoleros que en las primeras épocas poblaban la región? ¿Preveían quizás el robo incluso de sus propios vecinos teuto-brasileños? ¿Aumentaba tal vez la eficiencia en el cumplimiento de las diversas tareas? Weimer no aclara el punto. Más adelante dirá únicamente que fue una especie de malentendido, ajeno a su investigación. De ahí que nos quedamos con la idea de que él y su equipo de investigación más bien piensan en esquemas funcionalistas preconcebidos.

martes, enero 01, 2019

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Undécima parte)

POR MARIO ROSALDO




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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

El estudio generalizante de Weimer entra a un nuevo nivel al proponerse describir lo que sería la Organización de la propiedad rural, que es precisamente el título del cuarto apartado[1]. Aludiendo en lo esencial a los tres tipos de lotes que históricamente constituyen la trocha [picada] o colonia, la descripción de Weimer baja de lo general-abstracto a lo general-concreto; es decir, baja solamente a los tipos diferenciados de los lotes campesinos teuto-brasileños. Pero ni siquiera se queda en lo general-concreto porque, por método, vuelve a lo general-abstracto; esto es, vuelve a la forma acabada o depurada del tipo más representativo de todos estos lotes: el modelo colonial. Así, aunque comienza comparando las áreas de los lotes del sur de Brasil con las tierras de las aldeas centroeuropeas, esta información empírica no tiene otro objeto más que hacernos ver el aspecto general-concreto de la diferencia general, la cual alejaba ya a las aldeas teuto-brasileñas del modelo originario de sus ancestros: «Los primeros inmigrantes que llegaron aquí, recibieron un lote de aproximadamente 75 ha. A partir de 1851 hubo una reducción a 48 ha. Más tarde, con las iniciativas particulares de colonización el tamaño del lote quedó en alrededor de 25 ha. Si tomamos la dimensión media de 48 ha., el lote colonial correspondía a poco más de 10% del área ocupada por la media de las aldeas en Alemania»[2]. Es preciso subrayar aquí que, en este nuevo nivel de su estudio, la diferencia general más bien se sobreentiende, no es central, acaso porque es una condicionante ajena a la voluntad de los colonos llegados de la Europa Central. Es el Estado lusitano-brasileño el que concede las tierras en calidad de posesión particular, sin que medie una petición expresa de ningún campesino inmigrante acerca del régimen de propiedad o con relación a la ubicación de los colonias. De hecho, Weimer tampoco presta tanta atención a las diferencias físicas entre el monte [mato] de Rio Grande do Sul y el bosque de la Europa Central como a las que van surgiendo, según avanza en la investigación, entre la organización del lote colonial y la de las tierras de la aldea alemana, cuyos modelos respectivos y sus diferencias serían el mencionado aspecto general-concreto de la diferencia general. En efecto, al leer la exposición, vemos que Weimer reproduce el descubrimiento que él y su equipo de investigación hacen respecto a estas diferencias entre lote y aldea: al principio, asegura Weimer, no entienden el origen de ellas; pero, al final, terminan por admitir las explicaciones del por qué de la existencia de más de una «disfuncionalidad». Aunque al momento de escribir la descripción, como es lógico, Weimer ya conoce los hallazgos, en este apartado repite el procedimiento para subrayar que éste fue elaborado empíricamente, sin prejuicios racionalistas. No está de más señalar que, en Weimer, el uso del concepto de «disfuncionalidad» nos remite a una terminología de inspiración científica, que es asimilada por las ciencias sociales, entre otras disciplinas, y cuyo origen histórico se puede asociar, por un lado, con las teorías evolucionistas y, por el otro, con la concepción biologista de la sociedad humana. Continuemos con el estudio crítico de este cuarto apartado y veamos de paso cuál es el uso que Weimer hace de tal concepto.

sábado, noviembre 24, 2018

Nuestro decimotercer aniversario

POR MARIO ROSALDO




Durante el ciclo que se cierra hoy 24 de noviembre, pudimos adelantar nuestros estudios críticos sobre los ensayos que Georg Lukács y Günter Weimer dedican, respectivamente, al origen del «irracionalismo» en la filosofía europea y a la influencia «ocasional» de la «superestructura» sobre la «infraestructura» en la «realidad» que, se dice, describe y explica el modelo marxista. Ambos temas son de interés para la crítica arquitectónica en la medida que los exponentes de este campo de investigación —arquitectos, historiadores, estetas y activistas— se ven empujados a abrazar, o bien la causa de la ciencia, o bien la de la filosofía (entendida o no como estética), e incluso a intentar una mezcla de la una y la otra, a la hora de investigar los hechos que marcan y definen la arquitectura ya como una tradición imprescindible, que se nutre de la cultura grecorromana, ya como un movimiento renovador que ubica sus centros dentro y fuera de Europa, y que, por lo menos desde la primera mitad del siglo XX, irrumpe en la historia para señalar nuevos rumbos a una práctica profesional que no se conforma con una adaptación resignada al mundo, sino que aspira a transformarlo espiritual y materialmente. Y las abrazan de principio a fin con todas las consecuencias que trae consigo su decisión. Hay excepciones, desde luego: aquellos que cambian de parecer a medio camino, que se desdicen o descalifican las primeras etapas publicadas de su trabajo.

jueves, noviembre 01, 2018

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Décima parte)

POR MARIO ROSALDO



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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

En el siguiente párrafo del apartado tres, La organización social de una trocha [picada] teuto-gaucha, Weimer —ubicado todavía en la generalidad— asegura que toda «empresa constructiva siguió siendo obra de una colectividad. Dependiendo de la obra, ella podía involucrar a uno o más vecindarios»[1]. Por si se dudara de esta afirmación, Weimer puntualiza un poco: «En último caso, se hacían acuerdos entre las comunidades interesadas a través de sus liderazgos y la división de las tareas se establecían por consenso»[2]. Es decir, si había oposición a participar en una determinada obra, por las razones que fueran, esta se neutralizaba al final mediante el consenso. Hemos de entender, en consecuencia, que la mayoría prefería ayudar a los otros vecindarios en lugar de oponerse al trabajo comunitario o colectivo. Tal vez el consenso también fuera necesario no tanto para oponerse a esa participación, como para elegir las áreas en las que se quería y se sabía trabajar. Incluso podría pensarse que algunos vecindarios buscaban la competencia directa con sus rivales tradicionales o más cercanos: «La construcción de un puente podía dividirse entre dos vecindarios o la construcción de una iglesia, entre varios. En estos casos surgía un espíritu competitivo donde cada parte procuraba ser más eficiente y alcanzar un desempeño semejante al de la otra»[3]. Pero todo esto está dicho de forma abstracta. No es una generalización que corresponda estrictamente a la información levantada en campo. En teoría, se procede de este modo cuando los diferentes casos particulares coinciden en los elementos básicos de su descripción, o cuando forman tipos que se destacan con toda evidencia del conjunto. Por lo demás, si Weimer puede justificar la abstracción de los tipos o modelos con las coincidencias físicas detectadas en los vestigios o en las descripciones de los documentos, en cambio no puede hacerlo con una apreciación puramente subjetiva en la que, retórica y poéticamente, parecen coincidir en forma de paradoja lo espiritual y lo material: el «espíritu competitivo». En otras palabras, si no lo leyeron en alguna parte, alguien tuvo que decirle a Weimer y a sus asistentes que ese «espíritu competitivo» surgía de repente, porque en los vestigios de las viviendas y de las aldeas nada «espiritual» es visible directamente, sin intermediaciones simbólicas. Y al ser una leyenda, una simple representación simbólica o un mero dicho, tal apreciación queda sujeta a la confianza moral e intelectual depositada en quienes lo hayan expresado y en quien la difunda. Es válido, por supuesto, reproducir la apreciación subjetiva que los propios campesinos germanos, o sus descendientes teuto-brasileños, tenían de sus actividades colectivas, pero, en vez de escamotear su carácter parcial, subjetivo o no-científico, hay que resaltarlo con la mayor claridad. Voluntaria o involuntariamente, la narración de Weimer hace suponer al lector que todo sucedió objetivamente, justo tal y como él nos lo presenta. Podemos especular sobre el proceder de Weimer a este respecto, alegar por ejemplo que, estando consciente de la subjetividad de la apreciación, decide incluirla en el relato por el simple hecho de haber sido una idea aportada por los campesinos o por sus descendientes entrevistados o tan sólo porque la considera una frase hecha que pertenece a la bibliografía consultada (como pudo suceder cuando incluyó la expresión «espíritu místico» en el segundo apartado, El partido general), no una teoría científico-social que habría que discutir por su probable efecto sobre la investigación base. El problema es que, si este proceder fuera cierto, Weimer estaría confiando, no sólo en la obviedad de su criterio, que pareciera diferenciar exposición de investigación, sino también en un lector que no tendría todos los elementos de juicio al alcance de su mano, ni siquiera si se viera obligado a consultar la versión publicada de la disertación original, pues ahí tampoco aparecen las explicaciones pertinentes sobre el uso de esta y otras expresiones. Encima, aunque «espíritu competitivo» pueda usarse en un solo sentido, esto no significa que no haya de por medio un partido político, intelectual o moral, brasileño o extranjero, que valide o invalide la conexión entre un sentido tradicional y un determinado objeto. En verdad nos cuesta trabajo creer que un hombre práctico como Weimer pudiera inclinarse por el uso de paradojas retórico-poéticas en su presentación preferentemente empirista, por eso queremos suponer que alude al espíritu con el único fin de rescatar aspectos culturales que se pierden de vista en estudios puramente estadísticos. Comoquiera que sea, no dejaremos de averiguar aquí y en la Undécima parte de nuestro ensayo, si el uso de la idea de «espíritu» se relaciona directamente con la tesis weimeriana de la «resistencia cultural» o no; aunque también, claro está, con la «libertad» con la que sintetizó su estudio.

sábado, septiembre 01, 2018

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Novena parte)

POR MARIO ROSALDO




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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

El trasfondo de este tercer apartado, por lo tanto, es el esquema teórico de que la «resistencia» latente de la inmigración germana se ve favorecida por su alejamiento de los centros de control, por la relativa desconexión económica y política que había entre las regiones costeras brasileñas, donde se asentaban las principales ciudades como Rio de Janeiro o Porto Alegre, y sus tierras interiores: «Fue en el hinterland que su resistencia fue más efectiva»[1]. La simpleza de esta aseveración se sostiene sobre el supuesto significado universal del concepto de hinterland, la verdad histórica sin embargo es que dicho concepto se funda en una doctrina geopolítica alemana, que evoluciona con las adaptaciones británicas, francesas y de diversas otras nacionalidades, desde el siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX, para convertirse en un término presuntamente científico en diversas disciplinas como sociología, economía, geografía, política e historia. Es decir, hay que aceptar esta evolución y su sentido multidisciplinario actual para poder ver la misma imagen que Weimer tiene en mente, de otro modo la simpleza de la aseveración desaparece, se pierde. Esto nos muestra en efecto que no estamos ante un puro empirismo como nos quiere hacer creer el arquitecto gaucho en este «resumen libre» de su disertación de maestría. Acaso previendo esa pérdida, Weimer describe un poco lo que serían propiamente los hechos corroborables: «Allí consiguió romper la rigidez del trazado de las calles desviándolas hacia el lugar de más fácil acceso al riachuelo, hacia lo más cerca de la venta o rodeando los accesos más empinados. Fue en el entroncamiento de las trochas [picadas] que intentó reconstruir un remedo de aldea construyendo la venta, las oficinas artesanales, el salón de baile, la escuela y la iglesia». Pero Weimer no demuestra, ni con hechos ni con argumentos, que el trazado estatal de los caminos rectos, al prescindir de todo accidente natural, tuviera por objetivo desalentar las adaptaciones a la topografía que los campesinos inmigrados debieron hacer según se necesitaba. De tal suerte que, esa presunta oposición de la inmigración germana a la línea recta, sugerida por Weimer, no puede entenderse sin más como una «resistencia cultural» contra el poder estatal brasileño, un poder ciertamente político y cultural. En vez de esto, es preciso observar que, por un lado, es Weimer quien imagina el trazado rectilíneo u ortogonal como un esquema estatal (político-cultural) intencionadamente dominante, o hasta agresivo, dirigido contra las costumbres atávicas de los inmigrantes; y que, por el otro, como toda gente práctica, los campesinos debieron proceder ante el terreno reconociendo los recursos que ofrecía éste y la experiencia que poseían ellos mismos para aprovecharlos al máximo. Nos parece más congruente pensar que tal ruptura del trazado de las calles debió obedecer primero a la necesidad y, luego, con el tiempo, a la colisión entre una cultura centralizante y otra no-centralizante (como sostiene en esencia Weimer), y eso último —hay que subrayar— condicionado por los claros o vagos recuerdos que los campesinos germanos conservaban de la cultura ancestral en la memoria colectiva. El mismo Weimer nos hace saber que, aunque se tuviera memoria perfecta de las organizaciones aldeanas centroeuropeas, y de las construcciones de sus principales edificios, la inmigración germana no podía o no intentaba siquiera reproducirlas fielmente en el sur del Brasil. El «remedo», sin embargo, a juicio de Weimer —se entiende—, probaría con su solo registro en la historia y en los hechos de la colonización germana de Rio Grande do Sul, que la «resistencia cultural» germana existió desde ese primer momento fundacional. Como acabamos de expresar, en realidad esto es difícil de demostrar, no sólo porque el Estado brasileño no se opuso nunca a la colonización por parte de los inmigrantes alemanes, ni sólo porque durante la apropiación de la naturaleza sulriograndense el campesino recién llegado se valió tanto de sus intuiciones y sentidos como de los conocimientos objetivos que había elaborado a través de ellos a lo largo de los años, sino también porque el precedente en Europa Central no fue nunca una «resistencia cultural» a abandonar sus aldeas y comarcas, sino la búsqueda vital de refugio en un lugar donde las condiciones fuesen menos violentas para los campesinos. Eso, claro, si entendemos por «resistencia cultural» la lucha no-armada entre un poder dominante y un grupo disidente, que defiende y difunde clandestinamente sus ideas revolucionarias o democráticas[2], no la inserción voluntaria de una cultura en otra, que la recibe y que, necesariamente, tenderá a absorberla como mínimo en lo económico y en lo político.