jueves, septiembre 01, 2016

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Séptima parte)

POR MARIO ROSALDO



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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

En el antepenúltimo párrafo del apartado, Weimer afirma indirectamente que la intensa actividad económica y cultural en las calles de la aldea renana no termina con la tendencia a la vida privada, que se había manifestado tempranamente cuando los francos dejaron de dormir en sus salas e «individualizaron, antes que los demás, espacios específicos para cuartos con camas largas»[1]; tal tendencia —asegura Weimer también de manera indirecta— se conserva con un simple «cambio de carácter» en la «función residencial». Es decir, en vez de crear nuevos «espacios», algunos de los habituales adquieren nuevas «funciones»: la cocina se vuelve el lugar de «convivencia familiar» y la sala se destina a las «visitas». Decimos indirectamente porque esta explicación la hemos deducido de la pretendida presentación de pruebas de Weimer. Deduzcamos ahora el por qué y el cómo la «chapa de hierro para irradiar el calor» desplaza a la estufa[2], punto en el que Weimer tampoco va más allá de la mera mención del presunto hecho desnudo. El discurso de Weimer nos da dos motivos básicos: el tema de la calefacción ya no es tan importante para el clima templado de Renania y una «estufa» demanda más trabajo y tiempo en su elaboración, y por ello más costo, que una sencilla «chapa de hierro». En los dos casos, pues, hemos puesto de cabeza la exposición de Weimer buscando detrás de los aparentes hechos puros, el argumento que los sostiene y que posibilita en su planteamiento general una lectura favorable a la tesis defendida por el arquitecto sulriograndense. El penúltimo párrafo no es muy diferente a los anteriores, la exposición pretende ser puramente empírica. Para convencernos de ello, Weimer se limita a describir lo que «ve», los últimos elementos arquitectónicos: el sótano, el tejado y los muros. No habla de arte, ni de belleza, porque en su concepción de la arquitectura moderna, ni ésta, ni aquél tienen cabida[3]. Prefiere dejar que el trabajo del campesino y del artesano se explique por sí solo. La necesidad y lo accidentado del terreno de la región, que está en un altiplano, explican la aparición de «sótanos que servían de depósito de frutos leguminosos»[4]. El trabajo de los individuos y la colectividad aprovecha las condiciones del suelo para resolver un problema de almacenamiento y conservación. La necesidad y las circunstancias físicas son también la causa de que la pizarra, abundante en la región, sustituya poco a poco a la paja, que se empleaba lo mismo en la cubierta que en los muros y aun en el piso. Al parecer la pizarra se emplea primero en los tejados y es el trabajo del artesano el que la aprovecha para adornarlos «con motivos geométricos diversificados»[5]. Después la piedra se emplea para «revestir las paredes externas»[6]. Weimer asegura, entonces, que no son las ideas económicas, ni el discurso racional, lo que mueve a los campesinos y artesanos, sino la necesidad, el terreno y el clima. En este sentido, para Weimer, el trabajo convertido en objetos de uso diario, en atavismos ancestrales, en legado cultural, lejos de ser una mera adaptación a las condiciones impuestas por la naturaleza y por la lucha de clases es una forma de resistencia principalmente cultural.

lunes, agosto 01, 2016

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Sexta parte)

POR MARIO ROSALDO



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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

La narración de Weimer continua. Nos cuenta que en «el segundo centro de irradación de emigrantes para el Brasil, en la Pomerania», dividida en los años ochenta entre la República Democrática y Polonia, «la evolución del mismo partido sufrió considerable influencia eslava y, en su producto final, originó las “casas aporticadas”»[1]. Esto es, nos muestra que en efecto la diversidad y la descentralización germana no estaba reñida con la coexistencia cultural de los pueblos limítrofes de la Europa Central y que esto ciertamente se reflejaba en la disposición interior de sus casas. En la Pomerania «el espacio unitario se dividió en tres áreas: la sala de convivencia, la cocina y el establo»[2]. No sólo la influencia eslava habría sido decisiva, también «los rigores del clima». A causa de estos rigores «hubo necesidad de separar un vestíbulo de la cocina»[3]. La separación del vestíbulo, sin embargo, no fue un simple agregado a la división previa, sino que llevó a dos soluciones diferentes, a «dos partidos básicos»[4], uno con el acceso por el costado y el otro por el frente. «En las primeras —describe Weimer— un pequeño pórtico conducía al vestíbulo, que daba acceso a la sala de convivencia y a la cocina. Ésta se comunicaba con el establo que tenia una conexión vertical con el ático, donde se depositaba el heno»[5]. Y complementa: «En el segundo tipo, el pórtico ocupaba toda la extensión del frente y el ático-granero se proyectaba como una especie de galería sobre el paseo público, ahí el vestíbulo era un corredor al fondo del cual quedaba la cocina. En uno de los lados estaba la sala de convivencia y, en el otro, una sala-dormitorio. El establo se localizaba detrás de la cocina»[6]. Se entiende que Weimer habla aquí de la actividad campesina, relacionada con la producción, pero no definida exclusivamente por ella; que habla de los productos de esa actividad, los cuales, otra vez, no son únicamente de carácter económico. En todo su ensayo, no sólo en este apartado donde habla de la estratificación de una cultura específica de agricultores, Weimer concibe las viviendas y las aldeas de los campesinos como los productos culturales de una actividad o de un trabajo realizado, ora a lo largo de una evolución constante, ora en una sola etapa de la misma; es decir, identifica el trabajo con la llamada cultura tangible o material, puesto que no lo entiende como energía física e intelectual productora de medios de vida, sino como trabajo terminado, como trabajo convertido en objetos culturales, los cuales se heredan de generación en generación para conservarlos y continuar reproduciéndolos, ya como atavismos, ya como resistencias o influencias adaptadas a las propias necesidades[7]. Eso significa, indudablemente, que también los concibe como los fragmentos o restos que reúne paciente y metódicamente un arqueólogo o un antropólogo para reconstruir el pasado de una sociedad desaparecida o existente. Aunque, cabe recordar, Weimer estudia estos «objetos» —los sistemas y las viviendas tipo— más de acuerdo a conceptos modernos relativos a la construcción, el espacio y la función que a criterios científico-sociales. Esto es, su concepto de la arquitectura es todavía moderno y, a la vez, más amplio; no se interesa en las obras monumentales de piedra, sino en modestas casas de entramado hechas con madera y adobe, con hierro y ladrillo, o con alguna otra combinación posible de estos elementos tradicionales, como en su momento se interesaron los arquitectos modernos por el espacio y las modulaciones de la antigua casa japonesa. De este modo, la descripción gráfica de su reconstrucción, la cual el tono de la narración se empeña en hacer pasar por hecho real, establece el antecedente de la actividad de los inmigrantes germanos en el sur del Brasil, no sólo el partido, no sólo el tipo de vivienda descrito. Aquéllos se comportarán de manera similar ante las influencias culturales, el terreno y el clima: harán las adaptaciones necesarias con divisiones progresivas en sus rústicas casas. La diferencia será que mientras los primeros generan «sistemas constructivos» tipo o básicos, los segundos interrumpen un incipiente desarrollo propio para introducir en cambio las variantes regionales de la vivienda campesina centroeuropea.

viernes, julio 01, 2016

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Quinta parte)

POR MARIO ROSALDO


1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Lo que no es sorprendente es la idealización de Weimer respecto a los dos sistemas constructivos que comenta aquí. Ve en cada uno de ellos una identidad y una tradición tan diversas e independientes entre sí que no acepta la importación de un tercero, aunque compartan el mismo origen[1]. Weimer no entiende que su idealización de la diversidad germana le ha llevado a tomar partido por la diferenciación en tres de lo que, para otros, es un solo sistema constructivo que en su momento acaso dio sentido y unidad a países, regiones y comarcas que se veían divididas entre sí por intereses económicos, políticos o religiosos. En la bibliografía técnica acerca de la construcción de entramado, si se habla de «sistemas», es sobre todo para diferenciar entre muros de armazones de madera o hierro y rellenos de adobe o piedra (ladrillo), no para establecer la independencia de variaciones estructurales y regionales. Los arquitectos e ingenieros de fines del siglo XIX y principios del XX conciben para las construcciones de entramado más bien un solo sistema con variantes[2]. Este podría ser el mismo caso de los descendientes de los inmigrantes germanos, que ven en el alemánico una válida conexión con su pasado, con una procedencia común, por encima de cualquier división cultural o geográfica. La renuencia de Weimer a aceptar una realidad que no sea la representada en su exposición por la diferenciación de los «sistemas», tiene que ver tanto con la convicción de que su enfoque histórico-cultural descentralizador es científico como con la creencia de que su inversión del modelo de Marx se ve confirmada por los hechos. Para él, los representaciones tipificadas de las viviendas de las colonias germanas sulriograndenses no son deducciones suyas, sino la realidad del presente tal cual, que además le va a permitir reconstruir empíricamente la elusiva realidad del pasado[3].

miércoles, junio 01, 2016

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 10

POR MARIO ROSALDO


2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


«Y —agrega Lukács—, desde este punto de vista y en un sentido social, conviene tener en cuenta lo siguiente»[1]. Es interesante el tono sugerente adoptado aquí por Lukács, porque lo que viene a continuación no expresa tanto una sugerencia como el convencimiento de que su «consideración intermedia» es interiormente congruente. Sosteniendo que lo importante en un individuo y una clase son las «necesidades ideológicas» que el uno y la otra satisfacen con sus actuaciones, Lukács se propone presentar en unas nueve páginas los aspectos ideológico-sociales de su esbozo histórico. De acuerdo a su tesis, tales aspectos habrían determinado el comportamiento de clase y filosófico —consciente o inconsciente— de Schelling, durante lo que el propio Lukács alega habría sido un enfrentamiento de aquél contra Hegel y el hegelianismo promovido por la reacción restauracionista. Ya ha dicho Lukács en la Introducción del libro que presta mucho más atención al movimiento general o esencial de la historia que a las particularidades del mismo; aquí corroboramos su preferencia por la generalización. Estas páginas son el final de la «consideración intermedia» que da paso a su discusión acerca del «último Schelling»; en ellas se observa en efecto un mayor interés de Lukács por la estructura categorial general simplificadora del movimiento dialéctico de la historia, o la lucha de clases, que por ésta en cuanto conflicto material erizado de sinnúmero de contradictorios detalles. No podemos decir que el pasaje es una presentación de pruebas documentales porque apenas se detiene a insinuar generalidades de los personajes o tipos elegidos para representar en el campo del pensamiento poético-literario los efectos de las luchas sociales. El propio Lukács ve los testimonios de Marx y Engels como opciones esclarecedoras al desvaído contraste que nos ofrece entre Novalis y Heine, a quien identifica con Balzac. De manera implícita, niega todo sustento racional a la petición romántica de volver a la Edad Media, a una época de la historia cuando lo espiritual parecía imponerse a lo material, puesto que en 1789 —desde el punto de vista lukacsiano— era «objetivamente imposible el retorno a lo viejo»: el «feudalismo» ya no era «auténtico», en cambio «el desarrollo de los elementos capitalistas» era «continuo». Considerando a Novalis como quien expresaba «con tanta claridad» la ideología de la Restauración, lo asocia con la Santa Alianza, que se esforzaba inútilmente «por restaurar o mantener en pie las condiciones políticas anteriores a la revolución»[2], pues la marcha del «proceso del capitalismo en Europa» era «incontenible». Lukács tiene la impresión de que en esos años la liquidación de «las supervivencias feudales» era tan obvia en casi toda Europa que sólo por una necesidad ideológica se explicaría la huida del poeta romántico al pasado o el empeño del monarca y el aristócrata por volver a la situación anterior al liberalismo de la Revolución Francesa y Napoleón Bonaparte[3]. Este mismo cambio impulsado por el «incontenible» desarrollo capitalista y las contradicciones en la concepción de la realidad que aquél suscita, asegura Lukács, afectaban por igual a Alemania[4]. Si bien, por la mayor lentitud que ese desarrollo tenía ahí, el pensamiento restauracionista habría encontrado mayor libertad para manifestarse en «figuras de reaccionarios mezquinos y fanáticos o de aventureros venales e inconscientes como Görres y Adam Müller». Las figuras «típicas son, sin embargo, aquellas que tratan de compaginar la ideología de la Restauración con las nuevas tendencias de la ciencia y la filosofía, esforzándose por cambiar el sentido de éstas de tal modo, que en ellas encaje la concepción oficial del mundo, la ideología reaccionario-clerical». Lukács está convencido de que esta tentativa ya se acusa en la por él llamada demagogia de Schelling. No obstante, sostiene: «en este punto, la figura más importante de la filosofía alemana de este período es Franz von Baader»[5]. Adelantándose a cualquier pregunta acerca de cómo determina la importancia histórico-filosófica de Baader, Lukács explica que: «Lo que da relieve, sobre todo, a esta figura, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que desenmascare la dualidad del idealismo objetivo en lo tocante a la religión, de que saque a la luz por doquier las tendencias de ateísmo latentes en esta filosofía; es decir, formas de denuncia como las que hemos podido percibir ya en un Jacobi»[6]. Para aclarar cualquier duda, agrega: «Baader … ofrece siempre … una religiosidad concreta: la esencia de su filosofía consiste, como ya hemos apuntado, en agrupar los resultados de la trayectoria que va desde Kant a Hegel de tal modo que resulten eliminados sus elementos ateos y revolucionarios, aderezando así una filosofía aceptable por igual para las gentes cultas y los reaccionarios ortodoxos»[7]. Lukács encuentra que Baader coincide con el punto de vista clasista porque éste abiertamente toma partido contra el pensamiento dualista que separa y aísla materia y espíritu, naturaleza y conciencia, porque su solución no va por el camino de la dialéctica, sino por el de la Emancipación o la Redención, lo cual para Lukács es un signo evidente de la lucha entre la Ciencia y la Religión, entre la Revolución y la Restauración, entre la continua transformación social y la eterna permanencia del viejo orden de cosas. En cambio, no encuentra este patente pronunciamiento partidista en Schelling, sino lo que considera una contradicción entre un pretendido idealismo objetivo juvenil y un no menos pretendido irracionalismo de tintes religiosos o anticientíficos.

domingo, mayo 01, 2016

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 9

POR MARIO ROSALDO


2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Perfilando su primer bosquejo, Lukács añade:

«Había sonado, pues, la hora de la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo. Y en ella salió derrotada la forma schellingiana del irracionalismo, tanto la primera, dualista todavía y enlazada con el método del desarrollo histórico en la filosofía de la naturaleza, como la segunda, ya abiertamente religiosa y mística: la forma hegeliana comienza ahora a ocupar su posición predominante»[1].

Justifica el realismo abstracto de Hegel apelando a las simpatías napoleónicas y al liberalismo limitado a un momento histórico que éste manifiesta, no porque olvide que Hegel, al igual que Schelling, se refieren a cambios puramente espirituales, sino porque insiste en ver el idealismo objetivo como una suerte de aproximación al materialismo, o también porque ve el «irracionalismo» de Schelling como una ruptura total con la realidad, con la dialéctica del sujeto y el objeto. Schelling, es verdad, no se interesa en las contradicciones sociales porque estima que no son reales, porque para éste la solución es retornar a la unidad espiritual absoluta; por eso, cuando se siente incomprendido, se aparta de las discusiones. Pero Hegel no procede de manera muy diferente; cree que las contradicciones sociales se resolverán con el desarrollo irrestricto de la dialéctica, si la realidad es capaz de seguir los causes de la teoría, de la racionalidad, si no se interrumpe la revolución social encabezada por Napoleón; cuando esto falla, se desanima: descubre que los hechos no coinciden con la conciencia idealizada de ellos, que lo racional no determina lo real. Sin prestar atención a estos detalles, a estas «etapas intermedias», Lukács traza la línea causa-efecto que debe desembocar en el año del nombramiento de Schelling como catedrático universitario. La reconstrucción científica del pasado, que une el objeto real conocido con la hipótesis de su desarrollo histórico no prescinde de las «etapas intermedias» ni del estudio de las condiciones en las que probablemente tuvo lugar este desarrollo. Cada detalle es decisivo para alcanzar una reconstrucción congruente. En la ciencia nada se da por entendido ni por conocido. Lukács por lo contrario ilumina sólo aquello que quiere que veamos y deja en la penumbra lo que no le interesa. Confía demasiado en los conocimientos que ya tiene de Schelling, Hegel y la historia de Alemania. Aunque ensaya una opción materialista filosófica, no aceptada del todo por la ortodoxia de esos años, no podemos afirmar que Lukács se separa siquiera una corta distancia de la línea partidaria. De hecho, confía en que al final podrá probar que la vía filosófica es tan aceptable como la económica en el estudio marxista-leninista de la realidad social. De acuerdo a Lukács, pues, el Hegel de la introducción en la Fenomenología gana «la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo». Schelling no sólo habría sido derrotado como el defensor de la reacción restauracionista, sino también como el titubeante idealista objetivo de su juventud.

viernes, abril 01, 2016

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 8

POR MARIO ROSALDO


2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Lukács plantea en seguida que, si se aceptase como un hecho probable que en 1804 se consuma «el cambio de rumbo decisivo» en la meta, el contenido y el método de la filosofía schellingiana[1], también se podrían entender «sin esfuerzo», «sin el análisis de las etapas intermedias», a partir de «la mudanza histórica de los tiempos», tanto «los principios fundamentales permanentes» como «los cambios socialmente condicionados»[2]. Y para demostrarlo, comienza estableciendo lo que sería «la lucha de Hegel contra Schelling», es decir, del Hegel que escribe la introducción de la Fenomenología del espíritu, la cual aparece en 1807. A Lukács no le cabe ninguna duda de que «los ataques que en este libro se dirigen a la intuición intelectual se refieren también a esta nueva fase de ella, principalmente a la conexión de lo “simple” con el concepto de lo absoluto»[3]. Pero esta es sólo una convicción de Lukács fundada en lo que para él debería ser la forma progresiva de la filosofía hegeliana, tan válida claro está como sería la defensa de la filosofía schellingiana que hace el Hegel de 1801 apoyándose en lo que para él debería ser una forma dialéctica del idealismo objetivo, esto es, sujetando el pensamiento ajeno al esquema propio. Lukács cita algunas frases de la mencionada introducción, que deberían convencernos de la evidencia o la factibilidad con la que él mismo ve las cosas en este dibujo o esta copia esencial del período en cuestión, que nos ofrece en su consideración intermedia. En realidad, son palabras fuera de contexto que se pueden interpretar en más de un sentido y que, aun si debieran leerse únicamente en la dirección que apunta Lukács, significarían apenas que «los ataques» tienen como blanco, no propiamente la filosofía schellingiana, sino más bien esa equivocada interpretación hegeliana del presunto idealismo objetivo del joven Schelling, que es la referencia histórica, el patrón sobre el cual Hegel habría podido poner a contraluz Filosofía y religión para ver las diferencias entre el presente y el pasado; o, en su defecto, que ese blanco es la nueva interpretación que Hegel hace de la filosofía schellingiana bajo la influencia de un pleno racionalismo dialéctico. Acaso porque Lukács piensa en un público que ha de compartir o al menos entender algunos aspectos de su base teórica, dice, admirando el primer dibujo que nos acaba de mostrar como prueba: «Se ve claramente que la lucha de Hegel contra Schelling era la lucha entre el desarrollo de la dialéctica y la evasión de ella, la huida hacia el irracionalismo»[4]. En vez de esa polarización, nosotros sólo vemos el esquema argumental que Lukács está empeñado en hacer pasar por prueba clara o evidente. Y asimismo vemos que emplea una estrategia semejante para profundizar el contraste y, consecuentemente, la lucha filosófica entre Hegel y Schelling. Nos referimos a que, por extraordinario que parezca, Lukács encuentra que en un idealista tan abstracto como Hegel, y a diferencia del «irracionalista» Schelling, hay todavía un vínculo con la realidad, una especie de tenue base empírica de la cual aquél parte en su Fenomenología del espíritu: el «hecho» de que «el mundo ha entrado en un nuevo período»[5]. La confusión es patente. Si por un lado no se puede negar que incluso el idealista más abstracto tiende a estar determinado por las condiciones materiales de vida, por «la situación objetiva», por su propia condición o realidad humana, por el otro tampoco se puede rechazar que en su filosofía Hegel reduce lo real a lo puramente racional. Lukács diluye —así sea por un brevísimo instante— esta reducción hegeliana para sustituirla por un conato de materialismo en el que Hegel se habría elevado de la tierra al cielo para volver con su cargamento de genuinas y afortunadas abstracciones[6]. Se infiere desde luego que el propósito del esquema y de la estrategia de Lukács no es el convencernos del carácter materialista de este arranque, sino del determinismo de los tiempos, que en su más pura generalidad de «la lucha de clases» explicaría a la vez el racionalismo hegeliano y el «irracionalismo» schellingiano, sin discutir que Schelling y Hegel aspiran a trascender el determinismo histórico por medio del idealismo, yendo por caminos opuestos, ni que el «cambio de rumbo» del Hegel posterior a la Fenomenología obedece más a este antideterminismo idealista que a una supuesta ambigüedad en su percepción de las cosas reales.