2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Lukács pone una vez más a Schelling frente a Hegel, para resaltar en éste las cualidades que le harían falta al primero[1]. Insiste en presentarnos la imagen de que uno es reaccionario y el otro progresista, asociando a Schelling con la nobleza feudal y a Hegel con los movimientos revolucionarios populares, a pesar del idealismo que en realidad ambos comparten. Si antes sostenía Lukács que Schelling había renunciado a llevar a cabo la misión que le encomendaba la filosofía, ser el paladín de la dialéctica, huyendo de tal responsabilidad y recluyéndose en el romanticismo y la reacción, ahora nos dice que la filosofía clásica alemana —o su máximo representante, Hegel— no sólo había cumplido con la misión que se le había asignado, sino que, venciendo el límite idealista, esto es, por medio del idealismo absoluto, había podido incluso reconocer en la práctica humana el aspecto objetivo de la historia, la economía y la sociedad. No perdamos de vista que Lukács contrasta la vuelta al origen de Schelling con la apuesta por el progreso [Fortschritt] de Hegel porque, a pesar de sus grandes y numerosas coincidencias, esta es la diferencia fundamental que decide y trastoca todo de acuerdo a la perspectiva marxista-leninista. Siendo un progresista declarado, es natural que Lukács se identifique con Hegel, y no con Schelling, pero, como veremos en seguida, la concepción filosófica de aquél no deja de ser tan abstracta como la de éste, pues ambas filosofías supeditan la realidad al mundo de las ideas: Hegel abogando por la evolución del concepto, de la razón, de la conciencia o del espíritu hacia lo absoluto o hacia su propia realización, y Schelling por el regreso de la filosofía y el pensamiento en general a la unidad originaria, a lo absoluto o incondicionado, donde sólo existe el equilibrio, la armonía, la libertad. Esta diferencia fundamental entre uno y otro se explica asimismo como la conversión de Dios en un infinito proceso de perfección espiritual de todo lo existente, de Hegel, que haría que los curas europeos y americanos de esa época le satanizaran, mientras que los deístas y los ateos por lo contrario le mostraran su simpatía, y como la vuelta de Schelling a Dios. Siguiendo esta misma línea argumental, Lukács nos dice algo aparentemente nuevo, a saber: que había en Schelling «un marcado retroceso reaccionario con respecto a la filosofía clásica alemana»[2], mientras que esta misma filosofía —que en Lukács es sinónimo de Hegel— «había intentado, dentro de sus limitaciones idealistas, desentrañar, en lo económico, en lo histórico y en lo social, la objetividad de la práctica humana»[3]. Nuestro crítico inmanente acepta sólo en parte que, por su idealismo, aquél no llega «a comprender la estructura real de clases de la sociedad burguesa»[4], pues está convencido de que, a pesar del límite, en Hegel ya se manifestaba sin lugar a dudas un conocimiento objetivo de las cosas: «se advierte claramente en él la tendencia a concebir filosóficamente la socialidad objetiva [die objektive Gesellschaftlichkeit] como un rasgo esencial inseparable de la vida del hombre, de la práctica humana»[5]. Esta observación de Lukács, como es natural, nos recuerda mucho a la que hiciera Marx al señalar cuál era la grandeza de Hegel, en el escrito que los editores han titulado entre corchetes Crítica de la dialéctica hegeliana y la filosofía en general, que pertenece a los Manuscritos Económico-filosóficos de 1844; sólo que Marx no dice ahí que Hegel concibe la realidad objetiva «filosóficamente», sino, por lo contrario, que se apoya en una ciencia empírica en ascenso, en la economía nacional o economía política, para captarla:
«Provisionalmente sólo anticipamos esto: Hegel se ubica en el punto de vista de los ecónomos nacionales modernos. Comprende el trabajo como la esencia, como la esencia que resulta del hombre; sólo ve el lado positivo del trabajo, no su [lado] negativo. El trabajo es el llegar a ser para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado. El trabajo, al que Hegel solo conoce y aprueba es el [trabajo] abstracto espiritual. Lo que así forma en general la esencia de la filosofía, la enajenación del hombre que se conoce o de la ciencia enajenada que se imagina, esto comprende Hegel como su esencia, y puede en consecuencia resumir los momentos individuales de la filosofía precedente y presentar su filosofía como la filosofía»[6].
Con esta cita podemos darnos perfecta cuenta de que Marx reconoce un progreso en Hegel respecto al estudio de la realidad, pero sin dejar de señalar sus errores, determinados principalmente por su tratamiento abstracto, es decir, por su concepción filosófica idealista-absoluta. Engels hace algo muy parecido en Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, que se había publicado por primera vez en una revista, en 1886, y que luego se edita en forma de libro en 1888. Engels puntualiza en la Advertencia de la primera edición que Hegel nunca dedujo de su propio método la consecuencia necesaria que, por lo contrario, Marx y él pudieron desarrollar claramente. Engels precisa desde el inicio del ensayo que la filosofía hegeliana es una contradicción entre lo relativo y lo absoluto, entre su aspecto revolucionario y su aspecto conservador, llegando a pesar más este último. Es decir, Engels no afirma nunca que por medio del idealismo absoluto de Hegel se puede ver esa «socialidad objetiva» consecuencia de la existencia y la práctica humana de la que habla Lukács. Lo que dice Engels es algo muy diferente:
«Con Hegel concluye la filosofía en general, por un lado porque él resume del modo más grandioso en su sistema el completo desarrollo de la filosofía, y por el otro porque, aunque sea inconscientemente, nos muestra el camino desde este laberinto del sistema al positivo y real conocimiento del mundo»[7].
En otras palabras, no sólo la meta, sino tampoco el camino es visible para el propio Hegel, porque en su sistema y en su método él reduce el movimiento de la realidad al movimiento de la conciencia, a lo que él llama la evolución del espíritu [die Entwicklung des Geistes]. No está demás recordar aquí que Marx y Engels perciben el conocimiento objetivo y real, no porque tal conocimiento esté oculto o latente en alguna región del pensamiento hegeliano, ni porque esté integrado de por sí o de algún modo consustancial al método dialéctico, sino porque ambos críticos de todo lo existente tienen por referencia el mundo objetivo, las condiciones materiales de vida o la vida práctica; no ese abstracto espíritu en movimiento de Hegel. El ser de Hegel sólo aparece con la conciencia y la autoconciencia, y a partir de ahí sólo existe en los momentos posteriores que constituyen esa evolución del espíritu hacia lo absoluto, hacia su autorrealización, nunca fuera de esta evolución. Aunque Hegel habla de un objeto exterior a la conciencia, siempre lo concibe sometido a la idea y al concepto, en especial a sus formas absolutas:
«La idea es lo verdadero en y para sí, la absoluta unidad del concepto y la objetividad. Su contenido ideal no es otro que el concepto en sus determinaciones; su contenido real es sólo su presentación, que él se da con la apariencia de la existencia exterior [äußerlichen Daseyns] y así se conserva en él, en su poder, esta forma encerrada en su idealidad.
«La definición de lo absoluto, que él es la idea, ahora es incluso absoluta. Todas las definiciones ocurridas hasta ahora se vuelven a esto. — La idea es la verdad; porque la verdad es esta: que la objetividad corresponde al concepto, — no que las cosas externas corresponden a mis representaciones; estas son sólo representaciones exactas que yo he hecho de éstas. En la idea no se trata de éstas, ni de las representaciones, ni de las cosas externas. — Sin embargo, también todo lo real, en tanto que es una verdad, es la idea, y tiene su verdad solo por medio y en virtud de la idea. El ser aislado es una parte cualquiera de la idea, para éste se necesita por ende incluso otras realidades, las que asimismo parecen existir como especialmente para sí. Solo en ellas juntas y en su relación se realiza el concepto. Esta estrechez de su existencia decide su finitud y su perecimiento»[8].
«La verdad es el todo. Pero el todo es sólo el ser que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto se puede decir que es en esencia un resultado, que sólo al final es lo que en verdad es; y ésta es precisamente su naturaleza: ser real, sujeto o volverse sí mismo. Así como puede parecer contradictorio, que haya que comprender lo absoluto esencialmente como resultado, así también una pequeña reflexión corrige esta apariencia de contradicción. La base, el principio o lo absoluto, como se expresa primero e inmediatamente, es sólo lo universal»[9].
Por todo lo anterior, no podemos estar de acuerdo con lo expuesto por Lukács. Es por lo menos una exageración con la que pretende disminuir a Schelling frente a Hegel. La verdad es que las coincidencias también son significativas. Por ejemplo, hay un momento en que Hegel, al igual que Schelling, habla de una colaboración entre la filosofía y la ciencia, pero no porque considera que ésta sea un campo independiente, sino porque, en su sistema, la ciencia, el conocimiento científico y la materia, no son sino derivados de ese evolucionar del espíritu hacia lo absoluto, hacia el resultado final del progreso y de la historia. Según Hegel, lo espiritual es real y lo real es espiritual. No hay nada fuera de eso.
«Por otro lado, es igualmente importante que la filosofía sea consciente de que su contenido es muy distinto del contenido originalmente producido y que se está produciendo en el ámbito del espíritu viviente, convertido en el mundo, el mundo externo e interno de conciencia, sustancia, — que su contenido es la realidad. A la primera conciencia de este contenido la llamamos experiencia. Una contemplación reflexiva del mundo distingue ya lo que es sólo apariencia, transitoria e insignificante del extenso reino de la existencia externa e interna, y lo que merece en sí verdaderamente el nombre de realidad. Como la filosofía se distingue sólo por la forma de otras tomas de conciencia de esta única y misma sustancia, entonces es necesaria su coincidencia con la realidad y la experiencia. Sí, esta coincidencia puede cuando menos ser tratada como una piedra de toque de la verdad de una filosofía, tal como se trata al objetivo final más elevado de la ciencia, para causar, mediante el conocimiento de esta coincidencia, la conciliación de la razón autoconsciente con la razón existente [seyenden], con la realidad»[10].
Lukács asegura en el siguiente párrafo que la filosofía de Schelling «abriga, por un lado, el propósito de sentar los fundamentos filosóficos para un conservadurismo reaccionario, absolutista-feudal»[11], y que, no por nada, «el filósofo del derecho y político Stahl, nacido de la filosofía schellingiana» va a «convertirse, en esta etapa, en el principal ideólogo del conservadurismo prusiano»[12]. Tampoco podemos estar de acuerdo con esta asociación que Lukács hace del pensamiento de Schelling con el de un político, porque igualmente puede asociarse a Marx con los usos absurdos que se han hecho de su teoría para justificar lo mismo a presuntos conocedores que a meros espontáneos. Y eso no es responsabilidad de Marx, sino de quienes lo interpretan de manera subjetiva o simplemente abusiva. Lukács, pues, insiste en su esquema prejuiciado, así le parece poco casual que «el concepto de la práctica contenido en la filosofía positiva de Schelling sea un concepto radicalmente antisocial, en el que se fundamenta un individualismo tan extremo como el que, andando el tiempo, encontraremos en Kierkegaard y, más tarde, ya en la época imperialista, en el existencialismo»[13]. Para demostrar esto que declara, Lukács nos da una cita de Schelling, extraída de la Conferencia o Lección Vigesimocuarta [Vierundzwanzigste Vorlesung] de la Introducción a la Filosofía de la mitología:
«Se ha mostrado, pues, cómo surge enteramente práctica para el Yo la necesidad de tener a Dios fuera de la razón (Dios no solamente en el pensar o en su idea). Este querer no es nada fortuito, es un querer del espíritu, que en virtud de su precisión interior y en el anhelo de la propia emancipación no puede quedarse junto a lo incluido en el pensar. Así como esta demanda no puede salir del pensar, así ella tampoco es postulado de la razón práctica. No ésta, como desea Kant, sino sólo el individuo conduce a Dios. Pues lo general en el hombre no pía por la bienaventuranza, sino lo individual. Cuando el hombre se anima, mediante la conciencia o mediante la razón práctica, a ajustar su relación con otros individuos, conforme a como era en el mundo de las ideas, sólo puede contentarlo lo general, la razón en él, no él, el individuo. El individuo no puede desear para sí más que la bienaventuranza»[14].
Lukács trata de convencernos, con la reproducción de este pasaje, de que el concepto de la práctica en Schelling, al que —confiesa— a veces encuentra similar al suyo, es individualista. Sin embargo, en la cita que Lukács nos presenta como prueba documental irrefutable hay un detalle que éste pierde de vista y que es el que permite entender a qué se refiere en verdad Schelling: está hablando de dos mundos distintos pero conectados sutilmente por la eterna caída y el eterno retorno, y son: el mundo de las ideas u originario [wie es in der Ideenwelt war] y el mundo real o individual y contradictorio. No está de más indicar que, en la cita que nos presenta Lukács, Schelling se limita a describir la realidad y al mismo tiempo trata de dar una explicación a lo que ve: un mundo material en el que las individualidades pesan más que cualquier intento social de unión. Luego, hay que explicar el sentido de lo que dice Schelling. El individualismo, la contradicción, no es algo por lo que Schelling abogue, él simplemente consigna la existencia de esta contradicción en el mundo real. La unidad, que existe originariamente en el mundo de las ideas, dice Schelling, no puede alcanzarse en el mundo real, ni por medio de la razón. Al decir que el Yo pone a Dios fuera de la razón, que no puede ser encerrado en el pensar, porque lo trasciende, porque está en el mundo de la unidad, de las ideas, Schelling sostiene que sólo se puede aspirar al equilibrio, al centro, renunciando a la contradicción, a la individualidad: abrazando lo universal, lo general. En este sentido, la felicidad es un acto separatista, individualista, egoísta, no conciliador, no unificador. Y no puede ser de otra forma porque estamos en el mundo real, en el mundo de las individualidades, no en el mundo de la unidad, de la absoluta unión. Lukács entiende todo al revés porque sólo está dispuesto a admitir la presunta contradicción schellingiana respecto a los modelos de la filosofía clásica alemana y de la dialéctica hegeliana.
Encerrado en su retrospectiva, en su obstinada interpretación del pensamiento schellingiano, Lukács supone que en esta cita también «se expresa claramente aquel carácter antagónico central de las ideas fundamentales de la época posterior de Schelling, a que más arriba nos referíamos, y se trasluce la base social de este antagonismo, que no es otra que la dualidad de su fundamento de clase»[15]. Con antagónico y antagonismo, Lukács reduce la filosofía de Schelling, por un lado a puro pensamiento reaccionario y, por el otro, a una creación oportunista e improvisada que surge solamente para combatir al hegelianismo. No le concede ningún mérito, a menos que ser cabeza del irracionalismo más retardatario lo sea. Satisfecho por su pobre definición del viejo Schelling, sentencia: «Y, con ello, podemos dar por terminada la caracterización del irracionalismo del segundo período de Schelling, sin que valga la pena entrar con detalle en los aspectos concretos de su construcción de la mitología y la Revelación»[16]. Nunca valió la pena para Lukács estudiar a fondo a Schelling, ni al joven, ni al viejo. Se conformó con ponerlo a contraluz de sus esquemas preconcebidos donde el marxismo-leninismo es juez y parte. Sometido a la retrospectiva partidista, no podía alterar la historia oficial donde Schelling es el convidado de piedra, solo porque tuvo la suerte de ser amigo de Hegel y recibir de éste el desacertado título de idealista objetivo. La dualidad con la que Lukács lo mira obedece a esta misma visión retrospectiva: Schelling es uno de los iniciadores del método dialéctico, pero también un presunto representante de la reacción que atacó al hegelianismo, sin importar si sabía que era usado o no por la nobleza-feudal. Atrapado en este rígido esquema marxista-leninista, Lukács muy poco o nada puede hacer, salvo buscar en las obras de Schelling las pruebas que justifiquen lo que ya se suponía con mucha anticipación, lo que ya se preconcebía incluso desde Marx y Engels, o lo que, en el mejor de los casos, aparecía para la mayoría de los investigadores y críticos en diferentes épocas como una situación bastante confusa. La lectura o interpretación de los pasajes está condicionada por esta necesidad de probar, al parecer a cualquier precio, que Schelling no sólo se traiciona a sí mismo, sino, lo que sería todavía más lamentable, que también traiciona la causa de la filosofía progresista renunciando al idealismo objetivo de su juventud, adhiriéndose a la reacción en su vejez, para atacar a su último representante, a Hegel. Es natural entonces, el dictamen que nos entrega: «Vista en su totalidad, como tipo de sistema, esta filosofía no llegó a ejercer más que una influencia muy transitoria en el desarrollo del irracionalismo»[17]. El propio Lukács es la prueba de que captar el doble sistema filosófico de Schelling no es una empresa fácil. A eso hay que agregarle la visión fragmentaria que, desde el siglo XIX hasta ahora, se ha tenido de ese sistema. Y aunque la obra de Schelling se sigue publicando en alemán o es traducida a varios idiomas, durante todo el siglo XX, los editores de entonces parecen haberse guiado más por los temas que en cada época estaban en discusión, como son el de la libertad humana o el de la filosofía de la naturaleza, que por el proyecto original de Schelling. A comienzos de los 1940 se publican en Alemania varios volúmenes complementarios de las obras de Schelling, pero siguen apareciendo incluso hasta los años setenta. Lukács redacta parte de su voluminoso libro en los años 1940, sólo su convicción o su desinterés le hace creer y decir que no había en esos días ni indicios de un verdadero acercamiento al sistema de Schelling. Hoy habría que estudiar a fondo la influencia que varios autores recibieron directamente de Schelling, y otros sólo a través de aquellos intermediarios. Como hemos dicho, Dilthey y Husserl son dos de tales autores que sin duda fueron influenciados, ya por el Schelling lector y crítico de Kant, ya por el Schelling conciliador de la ciencia empírica y la filosofía, además de por Kant, Hegel y otros. Pero, a decir verdad, no sabemos con toda seguridad si el acercamiento actual a Schelling obedece a la lucha teórica entre adversarios políticos, o a razones prácticas de investigación de quienes aspiran a entender la historia y los pensamientos desde el ángulo del conocimiento objetivo. Por otro lado, también se debe mencionar que, en los últimos años, ha habido esfuerzos conjuntos de traducción, en varios idiomas, de las obras de Schelling. La tarea que resultará imposible es recuperar los manuscritos de esas y otras obras que se perdieron durante los bombardeos de los Aliados sobre la Alemania nazi. Negándose a considerar el interés por la obra de Schelling, en la misma época que escribe, Lukács acota, sin desdecirse, que ha «podido observar hasta aquí cómo algunos de sus motivos sueltos llegarán a convertirse, más tarde —directa o indirectamente, a través de múltiples vehículos—, en parte integrante importante del irracionalismo posterior»[18]. Es decir, Lukács no ve esta recepción de los «motivos sueltos» como una influencia, sino sólo como una manifestación del «irracionalismo posterior». Eso basado solamente en su criterio de observador de la izquierda, que él mismo estima razonadamente objetivo. Para probar que solo son eso, «motivos sueltos», y no influencias de un sistema filosófico, se propone señalarlos brevemente «sin entrar a examinar demasiado detalladamente el lugar que ocupan en el sistema de la filosofía schellingiana»[19]. Primer señalamiento: «Schelling, en contra de todo aquello que asegura, vuelve la espalda, en todos los problemas esenciales, a las tendencias progresivas de su juventud y hasta las vuelve del revés y, en cambio, donde quiera que antes había abrazado ya una tendencia reaccionaria, se mantiene fiel a ella y la desarrolla»[20]. A Lukács le confunde la duplicidad del sistema schellingiano, por eso afirma que si antes el «aristocratismo» del sistema descansaba en el artista, ahora lo hace en la Revelación cristiana. No entiende que en el mundo real el arte y la religión son ventanas al mundo de las ideas, jugando cada una de ellas un papel en el retorno a la unidad originaria. No es una apuesta ayer por el arte y ahora por la mitología y la religión. Es más bien la prueba histórica de que el ser humano nunca ha dejado de intentar volver hacia ese mundo originario por medio de las intuiciones, los presentimientos y la fantasía. El segundo señalamiento, que es una derivación del primero: «Y aún apunta más llamativamente hacia el irracionalismo posterior la concepción del tiempo sostenida por Schelling (…) niega la objetividad del tiempo, subjetivándolo totalmente e identificándolo con la vivencia del tiempo»[21]. Esta objetividad habría surgido con la ayuda de la filosofía clásica alemana (desde Kant hasta Hegel, dice), incluyendo en ella el idealismo objetivo atribuido al joven Schelling. De acuerdo a Lukács, se habría «desentrañado la objetividad del espacio y el tiempo, aunque claro está que dentro de los límites en que podía hacerlo el idealismo»[22]. Si entendemos correctamente, Lukács se refiere a que incluso Kant, quien concibió el tiempo y el espacio como un a priori, como intuiciones a través de las cuales se percibe siempre cada uno de los objetos de la naturaleza, habría reconocido de alguna manera que éstos no se dan nunca sin un desarrollo progresivo, es decir, no sin una evolución ontológica. Sin embargo, esta sería una simple apreciación de Lukács, y no algo documentado, sería poner en boca de Kant palabras que nunca dijo, y sobre todo sería deformar la historia de la filosofía con la retrospectiva partidista que Lukács defiende. Y, si Lukács está pensando sólo en Hegel, tendría que reconocer que el presunto desentrañamiento no se habría debido a la filosofía clásica alemana en su conjunto, ni al idealismo absoluto hegeliano en exclusiva, sino —en el supuesto de que así hubiese sido— al auxilio empírico que Hegel recibe de la economía nacional o economía política, según mencionaba Marx. Por lo demás, desde el punto de vista materialista, o, si se prefiere, desde la perspectiva matemático-experimental de la física teórica moderna, ya sabemos que la objetividad del tiempo también se complementa con la subjetividad del mismo, pues cada punto de vista es diferente. Esto es parte precisamente de la relatividad del tiempo en Einstein. La propuesta de Schelling de adentrarse en áreas, donde la intuición ha de prescindir de la experiencia en tanto fuente de conocimiento, le permite pensar en un tiempo infinito o no finito, en la subjetividad del tiempo. Pero este pensar absoluto no niega que en el mundo de las ciencias naturales se pueda trabajar sobre todo con la objetividad. Lukács no ve esto porque para él Schelling está completa e irracionalmente en contra del mundo real y de la razón.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 153.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Karl Marx, Friedrich Engels; Werke; Berlin 1968, Band 40; Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844; [3. Manuskript]; [Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt]; p. 573; subrayado original. Traducción nuestra.
[7] Engels, Friedrich; Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; Verlag von J.H.W. Dietz; Stuttgart, 1888; en: Marx und Engels Werke (MEW); 21er Band; Dietz Verlag; Berlín, 1962; p. 270. Traducción nuestra.
[8] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse; Erster Theil. Die Logik; Verlag von Duncker und Humblot; Berlin , 1840; p, 385; subrayado original. Traducción nuestra.
[9] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Phänomenologie des Geistes; Vorrede; Verlag von Duncker und Humblot; Berlin, 1832; p. 16; subrayado original. Traducción nuestra.
[10] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse; Erster Theil. Die Logik; Einleitung, §6; Verlag von Duncker und Humblot; Berlin , 1840; pp. 9-10; subrayado original. Traducción nuestra.
[11] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 154.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; p. 569. Traducción nuestra.
[15] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 154.
[16] Ibíd.
[17] Ibíd.
[18] Ibíd.
[19] Ibíd.; p. 155.
[20] Ibíd.
[21] Ibíd.
[22] Ibíd.
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