«Soluciones prácticas» en la crítica de arquitectura

POR MARIO ROSALDO

NUESTRO DECIMOCUARTO ANIVERSARIO

En Ideas Arquitecturadas llegamos hoy al momento de transición entre un año y otro de trabajo de publicación, pero también entre catorce años de esfuerzos concretos y un año por venir de múltiples posibilidades, de las cuales no sabemos nada, salvo que queremos materializar algunas. En efecto, para 2020, nuestros planes son terminar el ensayo Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, desde luego, sólo en lo tocante al capítulo de Lukács sobre Schelling, como presunto iniciador del irracionalismo alemán, y retomar la crítica al libro El descrédito de las vanguardias artísticas, de autores varios, en particular al ensayo de Simón Marchán Fiz, quien interpreta muy a su manera el pensamiento de Marx. Si queda algún margen, podríamos avanzar en nuestro estudio del primero de los dos ensayos del arquitecto sulriograndense, Günter Weimer, contenidos en el libro A Arquitetura no Rio Grande do Sul, donde también aparece un ensayo del arquitecto Nelson Souza, que quisiéramos discutir críticamente. Nuestro sincero agradecimiento a quienes nos han leído todo este tiempo con amable atención.

Aprovecharemos este espacio para anotar muy brevemente algunas de las ideas que han dado vuelta en nuestra cabeza estos días. Esperemos que la sugerencia irónica no moleste a nadie.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 16

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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács declara que su objetivo es mostrar la contradicción fundamental entre la filosofía del joven y del viejo Schelling, probar que son incompatibles; y revelar, desde luego, «el carácter sustancialmente reaccionario de todo irracionalismo»^[1]. Según Lukács, con la frase «la Odisea del Espíritu», Schelling condensa el fundamento de su filosofía de la naturaleza, en el sentido de que ésta es resultado de una «trayectoria unitaria», de una evolución que iría de menos a más, en la cual se produce «al hombre y a la conciencia humana»^[2]. En este punto, Lukács aclara y admite que Schelling no habla del hombre y de la conciencia «como producto del desarrollo de la naturaleza»^[3], sino de la identidad sujeto-objeto. Es decir, Lukács infiere que este objeto no puede ser otro que la naturaleza y que Schelling pasa por alto el desarrollo de ésta, el cual, en su opinión, hace posible «la capacidad de la conciencia humana de captar adecuadamente el proceso de la naturaleza cuya parte integrante y cuyo resultado es la conciencia misma»^[4]. Volvamos a Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia. En este libro, el joven Schelling, de sólo 22 años, comienza por plantear el asunto de la identidad sujeto-objeto como una separación de uno y otro, que ocurre durante la búsqueda filosófica del origen de la conciencia humana. No lo expone, pues, ni siquiera como un conato dialéctico, entre el sujeto y la naturaleza, del que resulta la conciencia del hombre, como podría pensarse extrapolando la idea de Lukács. Para este joven Schelling lo que ha sucedido es que se ha dejado de ver y entender la unidad originaria entre lo espiritual y lo material, entre los conceptos y las cosas de la naturaleza. En el apartado »Sobre los problemas que una filosofía de la naturaleza tiene que resolver«, de la Introducción, el joven Schelling escribe:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 15

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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Desde esta retrospectiva o desde lo que serían las «consecuencias», Lukács llega a una conclusión, que, en parte, ya nos había adelantado: «Y esta tendencia [el «ateísmo religioso» del «irracionalismo decididamente burgués»] es una razón importante para explicar por qué Schelling va cayendo cada vez más en olvido después de la revolución de 1848 y por qué Kierkegaard sigue influyendo sobre los existencialistas ateos de nuestros días»^[1]. Si suponemos por lo anterior que Lukács lleva esta «razón», la del «ateísmo religioso», hasta el capítulo donde estudia el interés de los existencialistas por Kierkegaard, nos equivocaremos rotundamente. El capítulo VI, titulado «El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario»^[2], intenta explicar el interés de Heidegger y Jaspers por Kierkegaard, ya no a través del «contenido» religioso, sino ahora a través del «método», o, lo que es exactamente lo mismo, a través del rechazo político y filosófico de la burguesía a la dialéctica entendida como idea nueva y progresista. Por eso, al establecer la situación objetiva que habría tenido un efecto determinado sobre Heidegger y Jaspers, por un lado, habla de «filisteísmo», no de «ateísmo religioso» y, por el otro, destaca la influencia religiosa de Kierkegaard sobre Heidegger, justamente para poner en duda el ateísmo del segundo. Dicho sea de paso, esto último significa que, cuando Lukács habla de «los existencialistas ateos de nuestros días», piensa principalmente en Sartre y Camus, no en Heidegger ni en Jaspers. Observemos, entonces, que estamos ante el uso lukacsiano del método dialéctico en su versión ortodoxa. En la vía política, ha alineado las acciones de sus autores estudiados con el modelo marxista de la lucha de clases entre burgueses y proletarios. En el pensamiento, ha cotejado la interpretación marxista de las filosofías de tales autores con el modelo de la lucha ideológica. Puesto que afirma que hay una determinación de la «situación objetiva» sobre la «subjetiva», la del «método» sobre el «contenido», se entiende que Lukács hace del «materialismo dialéctico e histórico», no de la filosofía en general, ni del solo empirismo, la base concreta de su «crítica inmanente». Habiendo resaltado lo anterior, continuamos con el estudio del párrafo. A la conclusión citada y considerada arriba, Lukács agrega este comentario: «Así, Schelling sigue siendo en sus últimos años, con otra filosofía, un simple fenómeno de transición, ni más ni menos que en su juventud»^[3]. Lukács nos vuelve a poner aquí frente a este esquema conocido para sus lectores, que se funda en una percepción errónea de la filosofía tanto juvenil como madura de Schelling. Pero, para Lukács, se trata de una precisión, que iría de lo general a lo particular del esquema esbozado con anterioridad. Por eso aporta nuevos datos ahondando en seguida en las diferencias que, a su juicio, median entre el joven y el viejo Schelling. Asegura que, mientras la filosofía de la naturaleza del joven Schelling «marcaba la transición de la dialéctica incipiente a los comienzos, a la fundamentación del moderno irracionalismo», la filosofía positiva del viejo «en la época de la crisis de la dialéctica idealista objetiva», en cambio, se opone irracional y reaccionariamente, como «figura central» transitoria, a que «salga de esta crisis una fase más alta de la dialéctica»^[4]. Lukács continúa ahondando hasta llegar al presunto fondo del asunto: el viejo Schelling, en calidad de esta figura o de fenómeno transitorio, dirige su ataque «fundamentalmente contra la filosofía hegeliana»^[5].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 14

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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Aunque Lukács acepta que la «radical tendencia antidialéctica» sólo se «impone» con Schopenhauer después de 1848, no deja de señalar que «al mismo tiempo, el irracionalismo de la última época de Schelling va más allá que el desarrollo de las cosas después de 1848». Agrega en seguida que esto tiene que ver con «la situación histórica de su filosofía»^[1]. Como veremos más adelante, Lukács se refiere en especial a dos aspectos de su crítica a Schelling, a saber, la influencia que las lecciones berlinesas tienen sobre pensadores burgueses y el antievolucionismo schellingiano. Ambos presuntos hechos habrían tenido lugar durante el cambio de los años 1840 y 1850. A modo de breve explicación, Lukács generaliza: «Como todos los filósofos de la Restauración, Schelling trataba, con su irracionalismo, de salvar en el pensamiento la religión ortodoxa»^[2]. Ya sabemos que, «salvar en el pensamiento» significa en Lukács: 1) satisfacer una necesidad ideológica, propia de la clase reaccionaria, y 2) practicar el «antihegelianismo» o tomar partido contra la revolución en la lucha de clases. Recordemos que, según Lukács, las lecciones berlinesas de Schelling serían, no un simple debate filosófico contra Hegel, sino una verdadera lucha política contra el progreso y la evolución histórica al considerar Lukács a Schelling como precario representante oficial de la reacción restauracionista. Así, pues, valiéndose de su interpretación del método dialéctico marxista —en realidad, de su tesis de la determinación dialéctica del todo sobre la parte—, Lukács ubica a Schelling entre los enemigos del pueblo, de la revolución proletaria, y —remacha ahora— entre los defensores a ultranza de la religión tradicional cristiana. Lukács reconoce que, páginas atrás, acaba de abordar el asunto de la «situación histórica» de la filosofía de Schelling refiriéndose únicamente «al método», es decir, hablando exclusivamente de las «consecuencias» políticas del proceder de Schelling a su llegada a Berlín. Por esta razón, aclara, a partir de este momento, expondrá las «consecuencias» desde «el punto de vista del contenido»^[3]. A estas alturas de nuestro ensayo, es innecesario adelantarles que en la exposición que se avecina, en la que Lukács relacionará «consecuencias» con «contenido» de lo que él entiende como «situación histórica» de la filosofía de Schelling, no vamos a encontrar ni de lejos un estudio de los escritos de este médico filósofo, sino la interpretación partidista, el «punto de vista» presumiblemente doctrinario, que Lukács pone en lugar de aquellos, para convencernos de su tesis conforme a la cual Schelling es el iniciador del «irracionalismo» en el pensamiento europeo, librando así a la filosofía occidental de cualquier acusación que, entonces y después, la pudiera vincular con el nacionalsocialismo; y, de paso, resaltando la misión que la filosofía marxista-leninista, en calidad de vanguardia superadora de la filosofía occidental, había de cumplir como aliada de las causas progresistas y emancipadoras. La explicación de este proceder lukacsiano sería que, al prestar atención en primer lugar a las «consecuencias» y al «contenido», Lukács puede reconstruir el pensamiento que las origina porque es la «situación objetiva» la que determina a la «subjetiva». Así, pues, no importa entrar a examinar las etapas intermedias del «todo» y la «parte», sino entender el poder general de la determinación dialéctica. A Lukács le interesa mostrar que el plano ideológico, entendido por él como conciencia, se ve siempre afectado por lo objetivo o social. Por eso, encuentra irrelevante que Schelling esté consciente o no de su participación a favor de la reacción prusiana, que se dé cuenta o no de que su posición filosófica es en realidad una posición política. Esta posición política de Schelling, como la ha pintado Lukács, no debería dejar lugar a dudas a los lectores que ya han tomado partido por el progreso, la revolución y la dialéctica: estarían ante un pensamiento «reaccionario» y «restauracionista», que, encima, es «irracional».

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimotercera parte)

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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Cuando relacionan el modelo de la aldea originaria con el lote colonial y su composición, asegura Weimer, sus asistentes y él pudieron explicarse finalmente el por qué de «las diferentes formas de patios». Inicialmente, confiesa, sólo les habían parecido «variantes del mismo tema». Ahora era evidente que estaban frente a «una reinterpretación del espacio “urbano” de la aldea». Prueba de ello sería que los colonos de origen renano «construían de una forma más libre, a la manera del Punkdorf», que los procedentes de Vestfalia «tenían por arquetipo el Angerdorf en su patio, que “da paso” del acceso de la trocha [picada] al camino que pasa por las plantaciones, y que «los pomeranos construían un patio con una geometría bastante definida, a la manera del Rundling»^[1]. Nadie puede discutir que estas referencias culturales hayan existido en los campesinos inmigrados, sin embargo, de ahí no se deduce, excepto mecánicamente, que éstos pensaban en aquéllas incluso por encima de las necesidades reales que les imponían las nuevas condiciones materiales de vida en el sur de Brasil. Las presuntas «concesiones» que los campesinos hicieron a tales condiciones, insinúa Weimer, habrían sido mínimas comparadas con la «resistencia cultural» que el «remedo» de reproducción de los modelos originarios significaría. Eso, en pocas palabras, quiere decir que, por encima del mundo real, del mundo práctico, en las colonias teuto-brasileñas casi siempre dominó el mundo de las ideas, de las creencias y de las supersticiones. Weimer no insinúa que los campesinos inmigrados vivían en uno y otro mundo alternadamente, ni al unísono, sino que la separación entre ambos era tan tajante y excluyente como los opuestos clásicos de la necesidad y la libertad, o la conciencia pura y la «cosa en sí». El punto de partida de Weimer no es dialéctico, aunque parezca introducir un movimiento dialéctico cuando asegura que la cultura «en ocasiones» también afecta a la «infraestructura». En realidad toma partido por la tendencia brasileña, que, inspirada en los estudios culturales y el funcionalismo, supone completar a Marx cuando incluye la cultura en el modelo de la superestructura y la base económica^[2].

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Duodécima parte)

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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Weimer continua dibujando su esquema, pero siempre yendo de lo general-concreto a lo general-abstracto, nunca de lo particular a lo general. Ahora describe, no los lotes de todas las colonias teuto-brasileñas que ha levantado o que ha estudiado en los documentos de sus fuentes de consulta, sino el tipo que en su opinión los representa a todos, que los sintetiza en sus elementos constantes, más interesado en la composición formal o «plástica» de los lotes, que en las tareas reales desarrolladas en ellos. Su descripción, entonces, se basa en un modelo imaginario, presuntamente realista. Weimer lo describe así: «uno de los lotes presenta un núcleo» en el que se ubican las factorías de bienes de consumo y la habitación. «Todas estas construcciones están libremente ordenadas en torno de un patio en el que la habitación ocupa la posición más destacada»^[1]. En efecto, frente a nosotros tenemos únicamente la descripción del modelo teórico weimeriano, la presunta abstracción exacta del conjunto, no estamos ante las descripciones empíricas de los lotes coloniales, reales o documentados, y sus variaciones. Esto, ciertamente, no es en sí un problema, lo es en cambio la presunción implícita de Weimer de que lo teórico y lo empírico son aquí exactamente lo mismo. Téngase en cuenta que, si por un lado en la ciencia es aceptable la descripción de un modelo teórico como reproducción hipotética de una etapa real de la historia, por el otro su verosimilitud no prueba nada si no hay modo de corroborarlo en cada uno de sus aspectos constitutivos; si no se puede corroborar en lo fundamental, la teoría se acepta sólo como probabilidad. Weimer no procede con la precaución del científico. Da por sentado que todo sucede tal y como él lo esboza: «Este espacio es, por así decir, el tejido conjuntivo de la composición arquitectónica y en el se ejecutan las más diferentes tareas relacionadas con la vida productiva»^[2]. Atención, en estas líneas del párrafo se rompen las restricciones físicas e históricas reales de las colonias y sus lotes, porque en ellas Weimer describe libremente el modelo de todos los lotes como quien los observa justo en el instante en que se realizan las tareas, como si lo narrado fuera completamente real. Esto es, para enfatizar la realidad de la descripción, Weimer se vale del tiempo presente. El arquitecto gaucho quiere hacernos olvidar que más bien se refiere a los  vestigios que él y sus asistentes han fotografiado y medido o a la información que han obtenido en libros de autores como Schmier, a quien cita o parafrasea brevemente: «En el se lava y seca la ropa, se trillan los cereales, se sacrifican y descuartizan los puercos, se prepara el melado (Schmier)»^[3]. Animado por la poderosa descripción del modelo en tiempo presente, Weimer añade un detalle más. Alrededor de este núcleo se hallan «construcciones aisladas», por ejemplo: «el establo, el gallinero, el chiquero, el pañol, la molienda de caña» y «la letrina». La habitación está ubicada estratégicamente, dice, de modo que desde ella se tiene una «visión de conjunto»^[4]. Weimer no da a entender que la habitación siempre esté ubicada en el centro de las «construcciones aisladas», sino que, habiendo variaciones en su ubicación, ésta ha sido elegida siempre estratégicamente respecto al resto de las construcciones. ¿De dónde, entonces, deducen Weimer y su equipo que tal ubicación es estratégica? ¿De los levantamientos y entrevistas que realizaron? ¿De los documentos que consultaron? ¿De la descripción misma del modelo? ¿De la simple aseveración hecha por ellos mismos de que la habitación tiene «una “visión de conjunto”»? En las entrevistas, ya se les demostraba a Weimer y a su gente que los campesinos inmigrados no procedían conforme a ideas fijas o preconcebidas, sino por tanteo, por ensayo y error, o por la necesidad más inmediata. Efectivamente, aunque la tendencia a repetir la herencia ancestral viene desde el comienzo, a nuestro juicio, por la decisión de salvar por la vía práctica al menos parte de su mundo feudal, que estaba siendo arrasado por la expansión capitalista, más que por querer resistirse simbólicamente a este creciente poder económico, los propios «descubrimientos» de Weimer nos prueban que no les guiaba un modelo fijo, sin modificaciones ni adaptaciones a las condiciones naturales del sur de Brasil. Prueban que tampoco les guiaban en abstracto las leyes económicas capitalistas, ni planes complicados de mediano y largo plazo. Contaban más bien con su fuerza material y espiritual por medio de la cual sacaban el mayor provecho posible de la naturaleza sulriograndense. ¿Para qué les habría hecho falta una estrategia que, hipotéticamente, consiste en poseer una «visión de conjunto»? ¿Eran acaso asediados por los bandoleros que en las primeras épocas poblaban la región? ¿Preveían quizás el robo incluso de sus propios vecinos teuto-brasileños? ¿Aumentaba tal vez la eficiencia en el cumplimiento de las diversas tareas? Weimer no aclara el punto. Más adelante dirá únicamente que fue una especie de malentendido, ajeno a su investigación. De ahí que nos quedamos con la idea de que él y su equipo de investigación más bien piensan en esquemas funcionalistas preconcebidos.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Undécima parte)

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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

El estudio generalizante de Weimer entra a un nuevo nivel al proponerse describir lo que sería la Organización de la propiedad rural, que es precisamente el título del cuarto apartado^[1]. Aludiendo en lo esencial a los tres tipos de lotes que históricamente constituyen la trocha [picada] o colonia, la descripción de Weimer baja de lo general-abstracto a lo general-concreto; es decir, baja solamente a los tipos diferenciados de los lotes campesinos teuto-brasileños. Pero ni siquiera se queda en lo general-concreto porque, por método, vuelve a lo general-abstracto; esto es, vuelve a la forma acabada o depurada del tipo más representativo de todos estos lotes: el modelo colonial. Así, aunque comienza comparando las áreas de los lotes del sur de Brasil con las tierras de las aldeas centroeuropeas, esta información empírica no tiene otro objeto más que hacernos ver el aspecto general-concreto de la diferencia general, la cual alejaba ya a las aldeas teuto-brasileñas del modelo originario de sus ancestros: «Los primeros inmigrantes que llegaron aquí, recibieron un lote de aproximadamente 75 ha. A partir de 1851 hubo una reducción a 48 ha. Más tarde, con las iniciativas particulares de colonización el tamaño del lote quedó en alrededor de 25 ha. Si tomamos la dimensión media de 48 ha., el lote colonial correspondía a poco más de 10% del área ocupada por la media de las aldeas en Alemania»^[2]. Es preciso subrayar aquí que, en este nuevo nivel de su estudio, la diferencia general más bien se sobreentiende, no es central, acaso porque es una condicionante ajena a la voluntad de los colonos llegados de la Europa Central. Es el Estado lusitano-brasileño el que concede las tierras en calidad de posesión particular, sin que medie una petición expresa de ningún campesino inmigrante acerca del régimen de propiedad o con relación a la ubicación de los colonias. De hecho, Weimer tampoco presta tanta atención a las diferencias físicas entre el monte [mato] de Rio Grande do Sul y el bosque de la Europa Central como a las que van surgiendo, según avanza en la investigación, entre la organización del lote colonial y la de las tierras de la aldea alemana, cuyos modelos respectivos y sus diferencias serían el mencionado aspecto general-concreto de la diferencia general. En efecto, al leer la exposición, vemos que Weimer reproduce el descubrimiento que él y su equipo de investigación hacen respecto a estas diferencias entre lote y aldea: al principio, asegura Weimer, no entienden el origen de ellas; pero, al final, terminan por admitir las explicaciones del por qué de la existencia de más de una «disfuncionalidad». Aunque al momento de escribir la descripción, como es lógico, Weimer ya conoce los hallazgos, en este apartado repite el procedimiento para subrayar que éste fue elaborado empíricamente, sin prejuicios racionalistas. No está de más señalar que, en Weimer, el uso del concepto de «disfuncionalidad» nos remite a una terminología de inspiración científica, que es asimilada por las ciencias sociales, entre otras disciplinas, y cuyo origen histórico se puede asociar, por un lado, con las teorías evolucionistas y, por el otro, con la concepción biologista de la sociedad humana. Continuemos con el estudio crítico de este cuarto apartado y veamos de paso cuál es el uso que Weimer hace de tal concepto.