POR MARIO ROSALDO
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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Lukács declara que su objetivo es mostrar la contradicción fundamental entre la filosofía del joven y del viejo Schelling, probar que son incompatibles; y revelar, desde luego, «el carácter sustancialmente reaccionario de todo irracionalismo»[1]. Según Lukács, con la frase «la Odisea del Espíritu», Schelling condensa el fundamento de su filosofía de la naturaleza, en el sentido de que ésta es resultado de una «trayectoria unitaria», de una evolución que iría de menos a más, en la cual se produce «al hombre y a la conciencia humana»[2]. En este punto, Lukács aclara y admite que Schelling no habla del hombre y de la conciencia «como producto del desarrollo de la naturaleza»[3], sino de la identidad sujeto-objeto. Es decir, Lukács infiere que este objeto no puede ser otro que la naturaleza y que Schelling pasa por alto el desarrollo de ésta, el cual, en su opinión, hace posible «la capacidad de la conciencia humana de captar adecuadamente el proceso de la naturaleza cuya parte integrante y cuyo resultado es la conciencia misma»[4]. Volvamos a Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia. En este libro, el joven Schelling, de sólo 22 años, comienza por plantear el asunto de la identidad sujeto-objeto como una separación de uno y otro, que ocurre durante la búsqueda filosófica del origen de la conciencia humana. No lo expone, pues, ni siquiera como un conato dialéctico, entre el sujeto y la naturaleza, del que resulta la conciencia del hombre, como podría pensarse extrapolando la idea de Lukács. Para este joven Schelling lo que ha sucedido es que se ha dejado de ver y entender la unidad originaria entre lo espiritual y lo material, entre los conceptos y las cosas de la naturaleza. En el apartado »Sobre los problemas que una filosofía de la naturaleza tiene que resolver«, de la Introducción, el joven Schelling escribe:
«Al representar yo el objeto, objeto y representación son una y la misma cosa. Y sólo en esta incapacidad de diferenciar el objeto, en tanto que la representación misma de la representación, se ubica para el sentido común la convicción de que las cosas externas son reales, las que sin embargo sólo se le manifiestan a través de las representaciones.
«Esta identidad del objeto y de la representación la cancela el filósofo al preguntar: ¿Cómo se forman en nosotros las representaciones de las cosas externas? Mediante esta pregunta, trasladamos las cosas fuera de nosotros, las presuponemos como independientes de nuestras representaciones. Sin embargo, entre ellas y nuestras representaciones, tiene que haber una coherencia. Pero no conocemos ahora ninguna coherencia real de cosas distintas, como la de causa y efecto. Por lo tanto es también la primera prueba de la filosofía la de poner el objeto y la representación en relación con la causa y el efecto.
«Pero ahora hemos puesto formalmente las cosas como independientes de nosotros. Nosotros, por otro lado, nos sentimos dependientes de los objetos. Entonces nuestra representación es incluso sólo real, en la medida en que nos vemos obligados a aceptar un acuerdo entre ella y las cosas. No podemos, pues, convertir las cosas en efectos de nuestras representaciones. Por lo tanto, no queda otra cosa que hacer depender a las representaciones de las cosas, considerar a éstas como causas y a aquéllas como efectos.
«Pero ahora puede uno comprender a primera vista que con esta prueba en realidad no conseguimos lo que queríamos. Queríamos explicar cómo sucede que en nosotros el objeto y la representación están inseparablemente unidos. Pues sólo en esta unión reside la realidad de nuestro saber de las cosas externas. Y el filósofo tiene que demostrar precisamente esta realidad. Solamente cuando las cosas son causas de las representaciones, van por delante de las representaciones. Pero de ese modo la separación entre ambas se hace permanente. Queríamos, sin embargo, después de que nosotros hubiéramos separado el objeto y la representación libremente, unirlas otra vez libremente, queríamos saber que, y por qué, entre ambas no hay originariamente ninguna separación»[5].
En la Adición a esta misma Introducción, bajo el título de »Presentación de la idea general de la filosofía en general y de la filosofía natural en particular como una parte necesaria e integral de la primera«, Schelling describe su visión de lo absoluto, no como algo perdido, sino como algo existente a lo cual se puede volver en cualquier momento, siempre que se rompa con el pensamiento empirista:
«Un conocimiento absoluto es sólo un [conocimiento] tal en el que lo subjetivo y lo objetivo no se unen como opuestos, sino en el que lo total subjetivo es lo total objetivo y viceversa. Se ha entendido la identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo como principio de la filosofía, sea sólo negativamente (como mera indiferencia), sea como mera unión de dos en sí contrapuestos en uno diferente, el cual debería ser aquí lo absoluto, y a la parte se la entiende todavía así. La opinión era más bien que lo subjetivo y lo objetivo también fueran considerados cada uno por sí [solo], que uno no estuviera meramente en una unión, o casual o cuando menos extraña a ellos. En general, en esta indicación de la idea más elevada, no debería presuponerse lo subjetivo y lo objetivo, sino más bien debería implicarse que ambos deben ser comprendidos como opuestos o como enlazados precisamente sólo a partir de esta identidad.
«Lo Absoluto es, como quizá conceda de suyo todo el que medite sólo un poco, necesariamente identidad pura; es sólo Absolutez y nada más, y la Absolutez es por sí [sola] únicamente igual a sí misma; pero también pertenece precisamente a la idea de que esta identidad pura como tal, independiente de la subjetividad y la objetividad, y sin que ella deje de estar en el uno o en el otro, sea ella misma sustancia y forma, sujeto y objeto. De esto se deduce que sólo lo absoluto es lo absoluto-ideal, y viceversa.
(...)
«En el acto del conocimiento absoluto hemos diferenciado previamente dos acciones, aquella en la cual se produce su subjetividad e infinitud por completo en la objetividad y la finitud hasta la unidad esencial de la última con la primera, y aquella en la que se disuelve otra vez en la esencia, en su objetividad o forma. Ya que no es sujeto, no es objeto, sino sólo la esencia idéntica de ambos, como acto del conocimiento absoluto, no puede ser aquí puramente sujeto, allí puramente objeto, es siempre, y es en cuanto sujeto (donde se disuelve la forma en la esencia) y en cuanto objeto (donde se constituye la esencia en la forma) sólo la pura absolutez, la completa identidad. Toda diferencia que pueda encontrar lugar aquí no está en la absolutez misma, que sigue siendo la misma, sino sólo [está] en que ella, en un acto como esencia, se vuelve indivisa en forma, en el otro como forma, se vuelve indivisa en esencia, y así se constituye eternamente consigo misma en Una»[6].
La absolutez, pues, depende de sí misma, de otra manera no podría ser incondicionada. Con lo anterior ya puede apreciarse que, ni siquiera en sus tratados sobre filosofía natural, habla Schelling de una conciencia del hombre producida por la naturaleza. Estamos de acuerdo con Lukács en que el joven Schelling no habla del desarrollo de la naturaleza y del hombre racional como su coronación final, no porque esto sea un titubeo en su sistema, no porque su punto de partida sea un idealismo objetivo tornasoleado, insincero, como supone Lukács, sino porque la filosofía de Schelling, de la que habla con insistencia en su obra, es doble. Para Schelling, aun el concepto más empírico tiene su referencia en el mundo puro y absoluto de las ideas, el cual, en la visión schellingiana, antecede a la formación del mundo natural.
En efecto, este joven Schelling pone el énfasis en la identidad sujeto-objeto, en su absolutez. No en el hombre como individuo, como ser condicionado y finito, sino en la conciencia absoluta de la que resulta como sujeto, como subjetividad. Se entiende que, para Schelling, la oposición sujeto-objeto es empírica y, por eso mismo, limitativa. En Schelling, esta relación impide trascender de lo finito o material a lo infinito o espiritual. En la oposición o separación, cualquier apreciación que se haga de la naturaleza irá siempre acompañada de un concepto, de un movimiento de la conciencia. Pero será una limitación en el sentido de que el objeto empírico sólo nos puede devolver a la multiplicidad del mundo real, no a la unidad del mundo originario, el mundo ideal. Así, aunque se pueda considerar el concepto en general como una vía o una abertura al mundo ideal, a la existencia del conocimiento absoluto, es todavía un instrumento imperfecto si se apoya en una intuición natural, no-intelectual. Se entiende, por lo tanto, que para el joven Schelling, cualquier teoría naturalista del desarrollo humano en el mundo real desembocará necesariamente en este límite, en la empiricidad, porque el científico se interesa en un objeto real o empírico, no en un objeto intuitivo o intelectual, o ideal-trascendental. Y, desde el punto de vista de este mismo joven Schelling, permanecer dentro de este límite es adecuado para la ciencia que estudia la naturaleza, pero no para quien quiere trascenderla y explicar la unidad originaria, donde las contradicciones del mundo de los sentidos humanos desaparecen. Entonces, aunque el joven Schelling habla de la relación indestructible entre las cosas de la naturaleza y el concepto con el cual las identificamos, no pierde de vista que este concepto nos remite por lo común a un objeto real y, por ello, a la esfera de las individualidades, de la multiplicidad, no al mundo ideal, no a un objeto intuitivo no-empírico, mediante el cual se puede trascender a la conciencia absoluta, a la unidad originaria anterior a la separación de los contrarios. La realidad y el concepto trascendental tienen en el joven Schelling la misma relación que la tierra y la luz, una representa lo negativo y la otra lo positivo. El error de Lukács es creer que con la frase «Odisea del Espíritu» Schelling dice, en forma idealista, que piensa en un desarrollo de la naturaleza que desemboca en la conciencia humana. En realidad, es la metáfora con la que Schelling alude al problema que se había propuesto resolver desde sus días en Tubinga: ¿cómo lo infinito se volvió finito?, ¿cómo la conciencia absoluta se puso un objeto ante sí (cómo se volvió autoconciencia)? De estas preguntas del joven Schelling se puede deducir que él no piensa en el hombre como un producto de la naturaleza, sino como consecuencia de esa ruptura, llevada a cabo por lo absoluto mismo y que el filósofo ha podido reconocer, entre la unidad y la individualidad, entre lo espiritual y lo material. A continuación transcribimos las palabras exactas de Schelling en torno de su frase la «Odisea del Espíritu». No encontraremos en ellas nada de lo que alega Lukács porque, para comenzar, fueron escritas en un tratado sobre el idealismo trascendental, no en uno sobre filosofía de la naturaleza:
«Si el parecer estético es solo el [parecer] objetivo vuelto trascendental, entonces se entiende de suyo que el arte sería al mismo tiempo el único verdadero y eterno Órganon y documento de la filosofía, el cual siempre y perpetuamente atestigua de nuevo lo que la filosofía no puede presentar externamente, a saber: lo inconsciente en el accionar y el producir, y su identidad originaria con lo consciente. El arte es, precisamente por eso, lo más elevado para el filósofo, porque le abre, por decirlo así, todo lo más sagrado, donde en eterna y originaria unión arde, por decirlo así, en una flama, que está separada en la naturaleza y en la historia, y que en el vivir y en el accionar, así como en el pensar, debe escaparse siempre. La opinión que el filósofo de la naturaleza se hace artificialmente de la naturaleza es para el arte la [opinión] originaria y natural. Lo que llamamos naturaleza es una poesía que está muy reservada en la más secreta y más portentosa escritura. Pero [si] el enigma pudiera revelarse, distinguiríamos en él la odisea del espíritu, que portentosamente embaucado, buscándose a sí mismo, huye de sí mismo; pues a través del mundo de los sentidos mira el significado sólo como a través de palabras, [mira] la tierra de la fantasía, sólo como a través de la niebla semitransparente, según aspiremos a él. Toda magnífica pintura se forma por decirlo así por causa de que se cancela el invisible muro divisorio que separa al mundo real y al ideal, y es solamente la abertura a través de la cual emergen por completo esas formas y regiones del mundo de la fantasía, que relumbran sólo imperfectamente a través del [mundo] real»[7].
Este es el idealismo trascendental de Schelling, que de ningún modo puede reducirse a una mera forma idealista de la filosofía de la naturaleza, como insinúa Lukács. Es un error creer esto. Por eso Schelling habla de una filosofía doble, constituida por dos sistemas. Y por la cita anterior puede apreciarse sin sombra alguna de duda que, para Schelling, el mundo ideal alumbra al real. Mundo ideal al que sólo se puede acceder con una intuición libre de toda influencia empírica. De ahí que Schelling insista en tener por referencia un objeto que nos conduzca de vuelta a la unidad de la conciencia trascendental, al centro originario mismo, no un objeto sometido a los límites de los sentidos, a las contradicciones del mundo real, a su necesaria finitud. En 1800, año en que publica Sistema del idealismo trascendental, que hemos citado, el joven Schelling encuentra en el arte el instrumento que, en su imperfección, permite entrever ese mundo ideal aparentemente inaccesible. En 1841, el viejo Schelling está convencido de que, además del arte, la mitología y la religión, en su imperfección, también nos devuelven al mundo ideal, al mundo espiritual, pero pone el pensar filosófico-positivo como un instrumento más adecuado para este regreso a lo originario.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 143.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.; p. 144. Esta idea no existe ni en el joven ni en el viejo Marx. De hecho, en la teoría Marx-Engels, la conciencia es el producto del ser social, no de la naturaleza sola, ni de la simple inserción del ser humano en la evolución natural. Con dificultades, pues, Lukács adapta al joven Schelling al campo del idealismo objetivo, al que presuntamente pertenece.
[5] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph; Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft; Jena und Leipzig (Breitkopf und Härtel). Erstdruck (primera impresión): 1797. Zweite Ausgabe (segunda edición): Landshut (Krüll) 1803; en Werke. Band 1, Leipzig 1907, S. (páginas) 111-112. Subrayados originales. Traducción nuestra.
[6] Ibíd.; S. (páginas) 157-159. Subrayados originales. Traducción nuestra.
[7] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph; System des transzendentalen Idealismus; Tübingen (Cotta) 1800; en Werke. Band 2, Leipzig 1907, S. (páginas) 301-302. Traducción nuestra.
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