POR MARIO ROSALDO
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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Lukács se explica esta interpretación, que acaba de darnos del pensamiento schellingiano, como un razonamiento lógico para cualquiera, pues si los hechos no resultan de las propias fuerzas que «participan» en la naturaleza y en la historia, se comprenderá que el nacimiento de «algo cualitativamente nuevo» sea visto «por necesidad» como una «Creación». Y con esto le parece que también se explica el que se considere más científico que «un poder trascendental» opere «una sola vez», en lugar de operar en reiteradas ocasiones[1]. Sin duda, Lukács se refiere a que, a pesar de creer en varias «Creaciones», Schelling piensa en un solo Dios como el autor de ellas. Pero la posición de Lukács es semejante: cree en una evolución de menos a más, de bueno a mejor, de abajo a arriba, sin que le parezca más científico pensar en varios orígenes de la evolución y en varios caminos evolutivos que no siempre desemboquen en un crecimiento o en una mejoría. Ambos, se limitan a seguir lo que se da por válido en sus respectivas épocas. Así, Schelling considera trabajo propio del filósofo guiarse por la investigación histórica, sin involucrarse directamente en ella: «la presupondrá en lo principal como hecha, a lo más la asumirá él mismo en tales lugares donde le parezca que los investigadores de la Antigüedad no la llevaron a cabo convenientemente o no la consumaron por completo»[2]. Lo que no excluye el apoyo en documentos como las Santas Escrituras o la poesía romana. Mientras que Lukács ve lo científico no fuera de esas «representaciones religiosas y artísticas» de la realidad de las que hablaba el joven Marx, sino exclusiva y particularmente fuera del pensamiento reaccionario-burgués, pues Lukács, siguiendo sólo en parte al Engels de las tres cartas sobre la ideología, considera tales manifestaciones reaccionario-burguesas como una «falsa conciencia». Estas alusiones ambiguas a lo científico, le parecen a Lukács que tienen mucho que ver con lo que sería la demagogia de Schelling, la que —según el mismo Lukács— consistiría en que aquél recurre algunas veces a argumentos «seudocientíficos» y otras a argumentos «irracionales»[3]. En realidad Schelling se plantaba sistemáticamente en lo ideal y desde ahí explicaba lo real, por eso podía ver los mitos como un asunto real conectado con el mundo ideal o, para ser exactos, como las acciones y los pensamientos de los hombres que les llevan a atisbar lo trascendental. Para Schelling, la existencia de las religiones y de las mitologías es histórica y, por lo tanto, objetiva; su estudio puede ser un asunto científico y filosófico, pero no sólo como producciones de los hombres, sino también como «creaciones» divinas en la medida que nos hablan de lo originario, lo absoluto (del mundo de las ideas). No se olvide que el sistema filosófico de Schelling es doble. Eso significa que cuando tiene por objeto lo empírico ve que lo existente proviene del mundo de las ideas, y cuando su objeto es intuitivo-intelectual, lo existente retorna a ese mismo mundo de las ideas. Son dos movimientos. En el primero la realidad no es solamente lo externo, lo material, pues incluye siempre representarla mediante un concepto, una idea, una generalidad. Y en el segundo se intenta constantemente regresar a lo originario atisbando la conciencia primigenia por las ventanas de las representaciones artísticas, religiosas y mitológicas.
Intentando reforzar su posición, Lukács nos remite en seguida a las «manifestaciones acerca de la historia» del viejo Schelling, que, en opinión de Lukács, desde luego, estarían «en estricta contraposición con el “sincero pensamiento juvenil” de sus comienzos»[4]. En este punto Lukács ve dos cosas: por un lado que, respecto a «su contenido», tales manifestaciones aparecen en calidad de «reiteraciones de la filosofía romántico-reaccionaria de la Restauración», dominante en ese año de 1841, y por el otro, «que son, al mismo tiempo, la prolongación de los elementos reaccionarios de su primer período, señalados ya por nosotros aquí»[5]. Estamos, pues, frente a la conocida tesis de Lukács, según la cual ese «sincero pensamiento juvenil», que Marx concedía dudoso al joven Schelling, o nunca existió o existió mezclado con dichos «elementos reaccionarios». Lo cual probaría en cualquier caso que Schelling habría mentido, cuando no traicionado, a la causa del movimiento dialéctico encabezado por Hegel y continuado por Marx. Ni por un momento se da por enterado Lukács de que Schelling es todo el tiempo fiel a sí mismo, a su sistema de dos filosofías, a su concepción conforme a la cual el mundo real se desprende en un acto de apostasía del mundo ideal, representando el primero la individualidad o la multiplicidad de las cosas y el segundo la unidad originaria donde las contradicciones dejan de existir para dar paso a una sola identidad, a la cual se vuelve constantemente según prueban las obras de arte, las prácticas religiosas y las fantasías mitológicas. Para despejar cualquier asomo de duda de nuestra parte, Lukács nos presenta las mencionadas «manifestaciones» por medio de citas; éstas le sirven para evidenciar lo que a su juicio es la toma de partido de Schelling por la burguesía y la aristocracia reaccionarias. Es decir, el primer error de Lukács es leer sólo políticamente la obra de Schelling cuando —a diferencia de Marx y de Engels— nos dice que se interesa en el contenido filosófico de la misma. Marx y Engels hacen una interpretación, esto es, una anticipación del pensamiento político del viejo Schelling, para ubicarlo rápidamente en el espectro de la lucha de clases de 1841-1844 en Alemania, renunciando al mismo tiempo a discutir la filosofía tanto del viejo como del joven Schelling, por carecer de tiempo, o de interés (de hecho Marx dice en esa época no estar dispuesto a asumir el objeto intelectual de referencia schellingiano o de cualquier otro idealista, según solicitaba Bruno Bauer). A Marx le basta con pensar que el joven Schelling pudo ser sincero en algún momento en el tema de la teoría de la identidad, que Marx y Engels entendían como la «unidad de los contrarios» al modo dialéctico. Pero Lukács, pese a proponerse discutir la «trayectoria filosófica» de Schelling, tampoco asume ni el objeto intelectual para la filosofía trascendental, ni el objeto empírico para la filosofía de la naturaleza, componentes fundamentales del doble sistema schellingiano. Lo que hace Lukács es más bien reemplazar los dos objetos referenciales de dicho sistema con el objeto empírico-dialéctico que le guía como representante del marxismo-leninismo ortodoxo. Eso hace que sea incapaz de entender el contenido filosófico de la obra de Schelling. La tesis schellingiana, hay que señalarlo de nuevo, ve el mundo de las ideas como la unidad originaria, como el lugar donde las contradicciones del mundo real se disuelven, se desvanecen. Ve que hay también un retorno infinito al mundo de las ideas a través de las actividades más elevadas y menos empíricas de los hombres de todos los tiempos y de todas partes. Ese retorno, ese regreso del mundo material al mundo espiritual persigue la extinción de las individualidades, de las multiplicidades, de las contradicciones; es decir, persigue la unidad de nuestro origen. Para Schelling, las contradicciones no son un producto directo ni de la unidad originaria, ni del desprendimiento que ocurre entre lo infinito y lo finito, entre lo originario y lo derivado: el mal no surge de Dios, es asunto exclusivo del mundo material.
Habiendo recordado la tesis schellingiana, comprobemos si la lectura de Lukács es correcta o no. En las citas donde Lukács ve una toma de partido por la burguesía y la aristocracia reaccionarias, Schelling se refiere más bien a que en el mundo real no existe la unidad, el equilibrio, sino solamente contradicciones de todo tipo y en específico de razas, entre las que predomina una parte sobre la otra. Lo que más irrita a Lukács es que estas «diferencias cualitativas» las perciba Schelling como formando «parte de su esencia [gehören zu dessen Wesen]» y como «incancelables [unaufhebbar]». Y esto lo «deduce» Lukács con una lectura prejuiciada de la siguiente cita schellingiana, que nos presenta como uno de los presuntos argumentos probatorios y condenatorios del pensar schellingiano: «“Diferencias como las que existen entre cafres, abisinios y egipcios se remontan hasta el mundo de las ideas [gehen bis in die Ideenwelt zurück]”»[6]. A primera vista esto no tiene sentido. ¿Por qué habla Lukács de «esencia» y de «incancelables», si Schelling no lo dice expresamente? Tenemos tres posibilidades por lo menos: o Lukács entiende que Schelling habla implícitamente de una involución que impide que los contrarios (las diferencias) se resuelvan, se cancelen, mediante el progreso dialéctico, o Lukács entiende que para Schelling las diferencias son incancelables porque provienen de una manera de pensar tradicional (natural) inamovible. La tercera posibilidad es que Lukács piense en el eterno mundo de las ideas del platonismo y en la esencia [Wesen] como la idea general de todo fenómeno del mundo físico o real (fenomenología). Y es que en la Introducción a la filosofía de la mitología, aunque Schelling se eleva gradualmente del mundo real al mundo de las ideas, para volver a pensar esta elevación por el camino de la intuición intelectual, primero pone énfasis en la etapa empírica en la que se pierde de vista al mundo de las ideas, cuando de hecho siempre se está en él mediante el pensamiento o las distintas representaciones con las que enfrentamos la realidad. Véase este ejemplo y nótese que para Schelling el fin no es más que un concepto general y que en la generalización las contradicciones desaparecen, se cancelan (no es que el fin justifique los medios):
«En la naturaleza, se considera al hombre como un fin [Zweck], pero el hombre no es aquí lo particular, es el hombre en la idea, la que no corresponde cabalmente a lo particular, sino solamente a la generalidad. El fin entonces también tan sólo puede ser ese [fin], la totalidad, para la cual no todos son iguales, sino que sólo podrían ser de mayor o menor valor, según que la cosa para ellos se tome más cerca o más lejos del punto medio, es decir cuanto más viva en ellos lo colectivo, o cuanto más sean activos solamente para sí, para su fin individual, para la propia conservación. Cualquiera es exaltado y ennoblecido en relación a que sirve a la comunidad. El guerrero común, estando de pie en línea con los otros, está orgulloso de esta sensación de comunidad, cuyo miembro se sabe; él sirve, el general domina; pero incluso esto es sólo un medio, no un fin, y generalizando se puede decir: aquel que domina las más de las veces, ese las más de las veces sirve. En el curso natural de las cosas, los que viven antes sirven a las generaciones [Geschlechtern] que siguen; los descendientes disfrutan de la sombra de los árboles que los padres no sin fatiga plantaron y cultivaron; la era posterior se regocija de la verdad que las anteriores conquistaron con la lucha, el trabajo e incluso el dolor de todo tipo»[7].
En cualquiera de los tres casos considerados posibles, Lukács no comprende el marco filosófico en el que Schelling nos habla del mundo de las ideas (es el mismo concepto entendido desde dos vertientes diferentes y autónomas), porque se niega a asumir el sistema de Schelling y porque rechaza estudiarlo desde sus condicionantes: los objetos intelectual y empírico. Lo juzga por no cumplir con el modelo dialéctico, porque en vez de asegurar que las contradicciones se resuelven mediante la marcha progresiva y espiral de la historia, mediante revoluciones, diga que las diferencias entre los pueblos simplemente nos remiten hasta el mundo de las ideas, como si Schelling hablara de una manera empírica de pensar que no pudiera removerse, o como si viera en el mundo de las ideas sólo la esencia del mundo real. La exposición de Schelling en la Introducción se dirige en realidad a descifrar el enigma de cómo se pasa de una mirada empírica a otra intuitivo-intelectual, de un mundo finito a otro infinito; mundo infinito que, en Schelling, de ninguna manera es la esencia [Wesen] del primero, sino su origen, del cual (el finito) se ha desprendido por completo mediante un salto o una caída. El reformismo de Schelling, su aparente apuesta por la monarquía consciente, se explica también por su concepto de la evolución, donde una etapa no se funda en la anterior sin cancelarla, sin abolerla, sin absorberla. Veremos esto más adelante.
Es tanta la molestia lukacsiana que termina diciendo: «De donde se sigue, consecuentemente, una apología, retorcida en cuanto a las palabras, pero muy clara en cuanto al sentido, de la esclavitud de los negros en África (de esto a Gobineau y al racismo, no hay más que un paso)»[8]. En el pasaje[9] de donde Lukács extrae las referencias bibliográficas que nos da, leemos otra cosa. Schelling exhibe pruebas documentadas por la Biblia, pero también por personajes como Bartolomé de Las Casas o Alexander von Humboldt, de que, desde la Antigüedad, los pueblos han fomentado la esclavitud de unos sobre otros, eligiendo a alguna raza [Geschlecht] sobre otra por su fortaleza, como los europeos eligieron a los negros por su resistencia por encima de los nativos americanos. Es decir, que, de acuerdo a Schelling, la unidad de una raza humana no existe en los hechos, porque invariablemente ha habido una de ellas que domina o avasalla a la otra. Más que justificar la esclavitud, Schelling enfatiza la desunión de la raza humana como un hecho histórico, documentado. Lukács, pues, se apresura a condenar lo que en realidad no entiende, o que no le interesa entender a no ser como argumento en contra de Schelling y a favor de la causa marxista-leninista ortodoxa. No avanza ni un milímetro después del límite en el que Marx y Engels dejaron el asunto de Schelling. Marx y Engels ya habían dicho que el viejo Schelling era un reaccionario y un dogmático. También habían mencionado que había dudas de la sinceridad juvenil schellingiana. No hacía falta que Lukács se embarcara en la discusión de la obra schellingiana, a la que en realidad tergiversa en todo momento al interpretarla a través del modelo dialéctico hegeliano-marxista. En todo caso, lo que importaba para la tarea que se había propuesto Lukács era corroborar que en efecto Schelling había sido el fundador del irracionalismo alemán, que a la larga derivaría en el nacionalsocialismo. Al prestar más atención a la actitud política, abierta o implícita, de Schelling, Lukács deja pasar la oportunidad de corregir viejos errores de la filosofía especializada en Hegel y Schelling. Sucede así, porque Lukács, al proponer dejar momentáneamente a un lado el materialismo histórico para en cambio enfrentar la filosofía burguesa preferentemente en el terreno de la filosofía marxista, se ve sujeto al escrutinio de sus correligionarios, pues él mismo dirá más tarde, respecto a Historia y conciencia de clase de 1922 (en el Prefacio de la edición de 1967 de esa misma obra), que había caído en una «desviación del marxismo» y en un «subjetivismo dominante» debidos a un estrecho y distorsionado concepto de la práctica revolucionaria, más cercano al «utopismo mesiánico» que a la «auténtica doctrina marxista». Evitar salirse de la línea ortodoxa, evitar caer en la «falsa conciencia», es un conflicto lukacsiano presente en las páginas de El asalto a la razón.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 145; subrayado original.
[2] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Erster Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1856; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Erste Vorlesung; pp. 5-6. Traducción nuestra.
Antes de la cita que hemos reproducido, Schelling habla de un método de investigación cuya evolución no es dialéctica, sino clásica, método que debemos tener presente para entender su exposición que va del mundo real al mundo de las ideas en una ascensión gradual: «Tal método sólo puede ser aquel que asciende desde abajo, a saber, aquel que sale del primer [método] posible, llega él mismo a un segundo por medio de la abolición [Aufhebung], y así por medio de la abolición [Aufhebung] cada [método] precedente sienta la base para el siguiente, hasta que se alcanza el que ya no tiene nada salvo a sí, en el que podría equilibrarse [sich aufheben], y por lo tanto ya no aparece solamente como el [método] que puede ser verdadero, sino como el necesariamente verdadero» (p. 5). Traducción nuestra.
[3] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 145.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.; subrayado original. Hemos cotejado la cita con la versión alemana de El asalto a la razón.
[7] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. Cit.; p. 529. Traducción nuestra.
[8] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 145.
[9] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. Cit.; pp. 507-513.
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