2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
El siguiente párrafo de Lukács, para conseguir un efecto demoledor, une ideas extraídas de dos citas diferentes: «Como es natural, también la nueva filosofía schellingiana del Estado tiene como base la razón “objetiva, inherente a las cosas mismas”, que, por ejemplo, “reclama la desigualdad natural”, “la diferencia entre dominadores y dominados, derivada del mundo de las ideas”»[1]. Cotejemos la primera parte con la cita original de Schelling a la que corresponde:
«A un Estado tal llaman el Estado de la razón, donde sin embargo bajo la razón no está la [razón] objetiva, que mora en las cosas mismas, que por ejemplo exige la desigualdad natural, sino que evidentemente es común la razón de lo particular, es decir lo que para ésta es conveniente y agradable»[2].
¿Qué quiere decir Schelling con esto? De acuerdo a las lecciones previas de la Introducción a la filosofía de la mitología, en especial la Lección Novena, esta cita extraída de la Lección Vigesimotercera, nos explica, por un lado, que el Estado surge de la conciencia, o por lo menos de «la monarquía natural (inconsciente [bewußtlosen])»[3], no de las cosas mismas. Su razón en consecuencia es ante todo subjetiva, no objetiva, pero por el desarrollo de los pueblos, aquello que era idea se vuelve objeto, porque aquello que era potencia también se vuelve realidad, acto. Entonces esta potencia que afecta al desarrollo de los pueblos, al Estado, no radica en el mundo real, sino en la potencia misma, esto es, en la conciencia que la produce, como produce a la naturaleza, y por este mero hecho es también una potencia real. En la perspectiva schellingiana, entonces, no es la razón objetiva la que funda el Estado, sino la conciencia, lo subjetivo mismo. Y esto porque en la filosofía doble de Schelling no es el mundo real el que crea al mundo ideal, sino al revés: aquél se desprende de éste como lo particular y finito se desprende de lo general e infinito, o lo derivado y múltiple de lo originario o primigenio. Ahora bien, el punto que discute Schelling acerca del llamado Estado de razón es que esta forma de gobierno no puede ser mejor que aquella donde predomina la razón de lo general, porque por encima de los fines y los medios, como hemos visto anteriormente, lo general es la referencia genérica del hombre. En este pasaje comentado, Schelling lo especifica así:
«Razón — sí, pero no la [razón] malvada del individuo, sino la razón cual la naturaleza misma, que es el ser que permanece de pie sobre el ser meramente aparente y accidental, la razón en este sentido determina el contenido del estado, pero el Estado mismo es todavía más, es el acto de la razón eterna de este mundo real contra la [razón] eficaz, es decir, contra la razón vuelta completamente práctica, un acto que es bien reconocible, pero no investigable, es decir, que no puede ser atraído al círculo de la experiencia mediante la investigación. En este sentido, el estado mismo tiene una existencia real»[4].
Esté equivocado o no Schelling en su explicación del origen del Estado en la historia y en la mitología, en su concepción de la evolución, este y no otro es su modo de ver y pensar las cosas. Y esto es lo que debió discutir Lukács. En cambio queda claro que llegó incluso a alterar el sentido de las palabras de Schelling al entender «la [razón] objetiva que mora en las cosas mismas» como la simple justificación de lo injustificable, como exigencia o reclamo de la desigualdad natural, no como la evolución de la conciencia, no como la cancelación de una etapa primitiva, natural o inconsciente que da paso a otra más bien consciente y elevada. Para Schelling, la naturaleza o «las cosas mismas», es decir, el mundo físico, se caracteriza por la individualidad y la multiplicidad, por la heterogeneidad y la diferencia, en suma, por la particularidad o la singularidad. Por lo tanto, y puesto que la conciencia misma es la creadora de la razón objetiva y de la naturaleza, se entiende que la única manera de poder cambiar y cancelar las contradicciones es buscar la generalidad, la comunidad o la unidad de los hombres en el pensamiento, en la razón subjetiva. El reconocimiento, pues, de la razón objetiva, ausente en el Estado de la razón individual o aislada, confirma que Schelling ve en ella, no el punto de apoyo de su filosofía del Estado, sino el resultado del desarrollo histórico de los pueblos, que, de lo puramente natural y particular, ascienden por etapas de superación y cancelación a lo consciente y general.
Cotejemos ahora la segunda parte con la correspondiente cita original de Schelling:
«El individuo se ve impotente para servir por sí solo a la comunidad. Por lo tanto, debe esperar e incluso propiciar que la ley se convierta en efecto en una ley para el género, que sea un poder independiente del individuo, por el cual sólo sea posible a cada uno cumplir con su parte. Pues el favorecido (que pertenece al ἄρχoνσι, de los que, como dice Aristóteles, hay muchos tipos) por eso tampoco está libre de los sometidos, ellos para él también deben ser fin [Zweck], y él es responsable de la realización de la comunidad. Así pues la pregunta es cómo se ayuda al individuo a deshacerse de la ley, cómo aparece ella en calidad de una [ley] aplicada al género y por lo tanto en calidad de un poder que es independiente del individuo. Los medios para esto se hallan ahora precisamente en aquella diferencia entre dominadores y dominados, ya establecida independientemente de él, y proveniente del mundo de las ideas, al encontrarse bastante pertrechada bajo esta cómoda unidad con el poder, al que los otros de hecho se someten»[5].
Si sostenemos que el Estado surge de la conciencia, en cualquiera de sus grados de desarrollo, es lógico pensar que las diferencias entre los «pueblos» y entre las «razas» también surgen de lo subjetivo mismo, del mundo de las ideas. Aunque Schelling diferencia entre monarquía «natural» y monarquía «consciente» queriendo decir que entre más se vuelve al mundo de las ideas menos se depende de lo primitivo, de lo contradictorio, la superación completa de las contradicciones entre los pueblos y entre los dominadores y los dominados es imposible, pues —a juicio de Schelling, claro está— la diferencia no es algo extraño al desarrollo del Estado, es más bien su consecuencia: la diferencia natural evoluciona a una diferencia nueva o distinta. Para que no haya duda de a qué se refiere Schelling en la cita de arriba, él mismo, o el editor de las obras completas, deja una nota a pie de página que nos remite al texto que ya publicamos en la decimoctava parte de este ensayo: «En la naturaleza, se considera al hombre como un fin [Zweck], pero el hombre no es aquí lo particular, es el hombre en la idea, la que no corresponde cabalmente a lo particular, sino solamente a la generalidad. El fin entonces también tan sólo puede ser ese [fin], la totalidad, para la cual no todos son iguales... etcétera, etcétera». Nos parece que esta referencia explica muy bien lo que Schelling quiere decir. El mundo de las particularidades, de las individualidades, de las diferencias, es indefectiblemente el mundo real, en cambio el de las ideas es el mundo de lo general, de lo unificado e incondicionado. De tal suerte que, entre más nos acerquemos a esta unidad originaria, a este centro de equilibrio, más dejaremos atrás los conflictos o contradicciones de lo natural y empírico.
Como es natural o lógico, nada comenta Lukács de este asunto, quien, desanimado, señala:
«No vale la pena seguir en detalle y analizar estas concepciones, que tienen como fundamento filosófico la “facticidad” de los románticos, es decir, el irracionalismo de la vida de la sociedad y del Estado, con su conclusión, extraída por Haller y Savigny, de que los órdenes jurídicos, las Constituciones, no puede “hacerse”. Baste señalar de pasada, en relación con esto, que, según Schelling, el derrocamiento del Estado, “cuando se persigue, constituye un crimen al que ningún otro podría equipararse y que sólo podríamos comparar al parricidio”, para que podamos formarnos una imagen bastante clara de por qué la filosofía de Schelling era, en realidad, la ideología adecuada para la reacción prusiana bajo Federico Guillermo IV»[6].
El desencanto de Lukács proviene de la confusión heredada, que en vano ha tratado de esclarecer, según la cual, el primer Schelling es progresista, mientras que el último no: éste es reaccionario y dogmático. Lukács encuentra que el joven Schelling ya tendía a ser lo que sería el viejo, prueba de ello sería que desatiende el llamado de la historia, la que le había reservado el papel de ser el descubridor de la dialéctica, honor que finalmente recaería en Hegel. De cualquier forma, si no puede expulsar al joven Schelling de la historia de la dialéctica por haber sido exonerado por Marx y Engels, el viejo Schelling, que no niega su monarquismo, su conservadurismo antirrepublicano, ni su oposición a la vía revolucionaria material, se presta por completo para ser nombrado filósofo o ideólogo de la reacción monárquica e iniciador del irracionalismo que caracterizará al nacionalsocialismo de los años 1930 y 1940. Pero es difícil probar, sin documentos en la mano, que el conservadurismo de Schelling obedeció a un mandato de la reacción burguesa germana o del monarca que le instaló en la cátedra universitaria. Nuestra impresión es otra: Schelling se limitó a continuar desarrollando su filosofía, sirviera o no a los intereses de la reacción.
En los siguientes párrafos Lukács despliega la discusión acerca de lo que en su opinión es la filosofía positiva de Schelling, siempre en relación con la filosofía negativa de Hegel. Es un largo pasaje donde vuelve a explicarnos lo que él entiende por el pensamiento demagógico de Schelling, que éste habría puesto al servicio de la reacción para desmantelar la filosofía hegeliana, para dirigir su crítica «contra lo que hay de verdaderamente positivo en su filosofía, contra el método dialéctico»[7]. Y para probar que, cuando Schelling habla de potentia, se refiere a que la filosofía negativa de Hegel no sigue «la trayectoria del devenir real», nos da una cita donde, además de Kant y de un recién llegado al campo de la filosofía, se habla —sin mencionar abiertamente a Hegel— de un nuevo dogmatismo. Por la nota a pie de página, que nos remite al libro del joven Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, es evidente que el forastero o recién llegado es Schelling mismo. Veamos primero la cita abreviada que nos presenta Lukács y, luego, la cita completa de Schelling:
«Presupuesto esto, y como, en la indiferencia, Dios sólo era, por lo demás, una potentia con respecto al ser propio o aislado y el movimiento no se cifraba en Dios, sino en el ser, no podía evitarse la idea de un proceso en el que Dios se realiza eternamente, extrayéndose de él o añadiéndose a él todo lo mal informado y concebido, tal vez, no en beneficio del hombre... »[8].
Como en la Introducción a la filosofía de la mitología, Schelling habla del método dialéctico en relación con las enseñanzas de Platón y —específicamente— de Aristóteles, no ve en este proceso de realización de Dios nada semejante. También influye en su percepción de este proceso su teoría de que todo lo existente en el mundo real tiene su origen en el mundo de las ideas. Esto es, el mundo real se ha desprendido por completo de Dios, de lo Incondicionado e Infinito, por eso, para Schelling, Dios no puede formar parte nunca de los procesos de las determinaciones objetivas ni de la finitud de este mundo físico, ni siquiera en las meras representaciones del mismo. Estamos, pues, ante una filosofía doble con orígenes históricos en el joven Schelling, no ante un simple ataque político, oportunista y transitorio del «último Schelling», como defiende Lukács.
He aquí el contexto de la cita anterior:
«Incluso la crítica de Kant no había podido arrinconar esto, y sólo levantó ella misma una precedente y confiada fe. Asaz temprano, al menos un recién llegado por él mismo había predicho que de los escombros de lo que llegara a ser derribado por el criticismo remontaría un nuevo dogmatismo, solo que mucho más magnífico y más potente que el racional. De aquí (que a la ciencia propiamente dicha se la quiere siempre desde lejos) se explica que la eliminación gradual del potencial se tomó de manera tan general como la llegada del devenir real. Se presupone esto, porque en la indiferencia Dios era según lo demás sólo potentia para el Ser singular o aislado, y porque el movimiento no estaba puesto en Dios sino en lo Existente [das Seyende], era la representación de un proceso en el que Dios se vuelve real eternamente y, para no detenerlo, todo cuanto mal refería y que además tal vez no consideraba lo mejor posible a los hombres (homines male feriati) se habría hecho más extenso o se habría incrementado»[9].
Para un especialista en Hegel, como Lukács, la más ligera alusión es al parecer muy evidente. A decir verdad, Lukács ha tenido que buscar con lupa esta alusión —crítica directa, dice él— pues en toda la Introducción a la filosofía de la mitología sólo hay una breve mención expresa acerca del «racionalismo hegeliano». Por eso Lukács tiene que dejar el libro de la Introducción y volver al de la Filosofía de la revelación para ofrecernos otra presunta prueba de la campaña política schellingiana contra Hegel (en este caso, en efecto, Schelling menciona directamente a Hegel): «Y en otro pasaje, Schelling acusa también a Hegel de confundir la filosofía negativa con la positiva». Tras citar el texto de Schelling, donde éste habla del caótico intento de «concebir y de presentar a Dios dentro de un proceso necesario»[10], Lukács salta a las Lecciones Muniquesas de Schelling para reproducir otra cita donde éste no deja «de señalar que las ideas de Hegel “después de haber perdido ya vigencia” en las capas cultas altas [en la burocracia prusiana], han descendido a las capas bajas y siguen manteniéndose en ellas»[11]. El contexto es un apartado de 38 páginas titulado precisamente Hegel. Y Schelling ciertamente lo dice de otra manera:
«aunque luego éstas [las ideas de Hegel] perdieron ya su prestigio, en el ínterin se hundieron en los estratos más profundos de la sociedad, y todavía se mantienen allí aunque por encima de ellos ya no haya discusión»[12].
Se aprecia entonces el esfuerzo lukacsiano de hacer pasar un texto filosófico por otro más bien político. No es tanto que en verdad haga aflorar la carga ideológica, la falsedad o la inversión de las representaciones filosóficas de Schelling, como que sólo haga parecer que existe de hecho tal afloración incluso sin su intervención partidista, admitida propiamente en calidad de estrategia y recurso necesarios, imposibles de soslayar, desde el inicio mismo de El asalto a la razón.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 145.
[2] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Erster Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1856; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Erste Vorlesung; p. 537. Traducción nuestra.
[3] Ibíd.; p. 540. Subrayado original.
[4] Ibíd.; p. 538. Subrayado original. Traducción nuestra.
[5] Ibíd.; pp. 539-540. Traducción nuestra.
[6] Lukács, Georg; Op. Cit.; pp. 145-146.
[7] Ibíd.; p. 146.
[8] Ibíd.; subrayado original.
[9] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. Cit. ; pp. 373-374. Subrayado original. Traducción nuestra.
[10] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 146.
[11] Ibíd.; p. 147.
[12] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß) en Friedriech Wilhelm Joseph Schellings Sämmtliche Werke. 1833-1850. Erste Abtheilung. Zehnter Band. J. G. Cotta'schen Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1861; p. 161. Traducción nuestra.
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