Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 9

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Perfilando su primer bosquejo, Lukács añade:

«Había sonado, pues, la hora de la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo. Y en ella salió derrotada la forma schellingiana del irracionalismo, tanto la primera, dualista todavía y enlazada con el método del desarrollo histórico en la filosofía de la naturaleza, como la segunda, ya abiertamente religiosa y mística: la forma hegeliana comienza ahora a ocupar su posición predominante»^[1].

Justifica el realismo abstracto de Hegel apelando a las simpatías napoleónicas y al liberalismo limitado a un momento histórico que éste manifiesta, no porque olvide que Hegel, al igual que Schelling, se refieren a cambios puramente espirituales, sino porque insiste en ver el idealismo objetivo como una suerte de aproximación al materialismo, o también porque ve el «irracionalismo» de Schelling como una ruptura total con la realidad, con la dialéctica del sujeto y el objeto. Schelling, es verdad, no se interesa en las contradicciones sociales porque estima que no son reales, porque para éste la solución es retornar a la unidad espiritual absoluta; por eso, cuando se siente incomprendido, se aparta de las discusiones. Pero Hegel no procede de manera muy diferente; cree que las contradicciones sociales se resolverán con el desarrollo irrestricto de la dialéctica, si la realidad es capaz de seguir los causes de la teoría, de la racionalidad, si no se interrumpe la revolución social encabezada por Napoleón; cuando esto falla, se desanima: descubre que los hechos no coinciden con la conciencia idealizada de ellos, que lo racional no determina lo real. Sin prestar atención a estos detalles, a estas «etapas intermedias», Lukács traza la línea causa-efecto que debe desembocar en el año del nombramiento de Schelling como catedrático universitario. La reconstrucción científica del pasado, que une al objeto real conocido con la hipótesis de su desarrollo histórico no prescinde de las «etapas intermedias» ni del estudio de las condiciones en las que probablemente tuvo lugar este desarrollo. Cada detalle es decisivo para alcanzar una reconstrucción congruente. En la ciencia nada se da por entendido ni por conocido. Lukács por lo contrario ilumina sólo aquello que quiere que veamos y deja en la penumbra lo que no le interesa. Confía demasiado en los conocimientos que ya tiene de Schelling, Hegel y la historia de Alemania. Aunque ensaya una opción materialista filosófica, no aceptada del todo por la ortodoxia de esos años, no podemos afirmar que Lukács se separa siquiera una corta distancia de la línea partidaria. De hecho, confía en que al final podrá probar que la vía filosófica es tan aceptable como la económica en el estudio marxista-leninista de la realidad social. De acuerdo a Lukács, pues, el Hegel de la introducción en la Fenomenología gana «la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo». Schelling no sólo habría sido derrotado como el defensor de la reacción restauracionista, sino también como el titubeante idealista objetivo de su juventud.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 8

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács plantea en seguida que, si se aceptase como un hecho probable que en 1804 se consuma «el cambio de rumbo decisivo» en la meta, el contenido y el método de la filosofía schellingiana^[1], también se podrían entender «sin esfuerzo», «sin el análisis de las etapas intermedias», a partir de «la mudanza histórica de los tiempos», tanto «los principios fundamentales permanentes» como «los cambios socialmente condicionados»^[2]. Y para demostrarlo, comienza estableciendo lo que sería «la lucha de Hegel contra Schelling», es decir, del Hegel que escribe la introducción de la Fenomenología del espíritu, la cual aparece en 1807. A Lukács no le cabe ninguna duda de que «los ataques que en este libro se dirigen a la intuición intelectual se refieren también a esta nueva fase de ella, principalmente a la conexión de lo “simple” con el concepto de lo absoluto»^[3]. Pero esta es sólo una convicción de Lukács fundada en lo que para él debería ser la forma progresiva de la filosofía hegeliana, tan válida claro está como sería la defensa de la filosofía schellingiana que hace el Hegel de 1801 apoyándose en lo que para él debería ser una forma dialéctica del idealismo objetivo, esto es, sujetando el pensamiento ajeno al esquema propio. Lukács cita algunas frases de la mencionada introducción, que deberían convencernos de la evidencia o la factibilidad con la que él mismo ve las cosas en este dibujo o esta copia esencial del período en cuestión, que nos ofrece en su consideración intermedia. En realidad, son palabras fuera de contexto que se pueden interpretar en más de un sentido y que, aun si debieran leerse únicamente en la dirección que apunta Lukács, significarían apenas que «los ataques» tienen como blanco, no propiamente la filosofía schellingiana, sino más bien esa equivocada interpretación hegeliana del presunto idealismo objetivo del joven Schelling, que es la referencia histórica, el patrón sobre el cual Hegel habría podido poner a contraluz Filosofía y religión para ver las diferencias entre el presente y el pasado; o, en su defecto, que ese blanco es la nueva interpretación que Hegel hace de la filosofía schellingiana bajo la influencia de un pleno racionalismo dialéctico. Acaso porque Lukács piensa en un público que ha de compartir o al menos entender algunos aspectos de su base teórica, dice, admirando el primer dibujo que nos acaba de mostrar como prueba: «Se ve claramente que la lucha de Hegel contra Schelling era la lucha entre el desarrollo de la dialéctica y la evasión de ella, la huida hacia el irracionalismo»^[4]. En vez de esa polarización, nosotros sólo vemos el esquema argumental que Lukács está empeñado en hacer pasar por prueba clara o evidente. Y asimismo vemos que emplea una estrategia semejante para profundizar el contraste y, consecuentemente, la lucha filosófica entre Hegel y Schelling. Nos referimos a que, por extraordinario que parezca, Lukács encuentra que en un idealista tan abstracto como Hegel, y a diferencia del «irracionalista» Schelling, hay todavía un vínculo con la realidad, una especie de tenue base empírica de la cual aquél parte en su Fenomenología del espíritu: el «hecho» de que «el mundo ha entrado en un nuevo período»^[5]. La confusión es patente. Si por un lado no se puede negar que incluso el idealista más abstracto tiende a estar determinado por las condiciones materiales de vida, por «la situación objetiva», por su propia condición o realidad humana, por el otro tampoco se puede rechazar que en su filosofía Hegel reduce lo real a lo puramente racional. Lukács diluye —así sea por un brevísimo instante— esta reducción hegeliana para sustituirla por un conato de materialismo en el que Hegel se habría elevado de la tierra al cielo para volver con su cargamento de genuinas y afortunadas abstracciones^[6]. Se infiere desde luego que el propósito del esquema y de la estrategia de Lukács no es el convencernos del carácter materialista de este arranque, sino del determinismo de los tiempos, que en su más pura generalidad de «la lucha de clases» explicaría a la vez el racionalismo hegeliano y el «irracionalismo» schellingiano, sin discutir que Schelling y Hegel aspiran a trascender el determinismo histórico por medio del idealismo, yendo por caminos opuestos, ni que el «cambio de rumbo» del Hegel posterior a la Fenomenología obedece más a este antideterminismo idealista que a una supuesta ambigüedad en su percepción de las cosas reales.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Décima parte)

POR MARIO ROSALDO

«Cuán distinta es la evolución de la arquitectura en Francia»^[1], dice Acevedo al inicio del siguiente párrafo, y despliega a lo largo del mismo toda una hábil demostración que podemos calificar de empírica además de argumental. Si unas líneas arriba dudábamos entre un Acevedo que sólo complacía a un público formado, como él mismo, en el positivismo y un Acevedo que tal vez no se libraba todavía de esta tendencia cientificista, aquí nos queda claro ahora que no hay tal disyuntiva, que nuestro autor en todo momento de la conferencia elige para sí la opción que considera única y verdadera, la de la evolución lógica y espiritual del arte, la de la existencia eterna del espíritu de los pueblos y sus artistas; y que por esa elección personal ya decidida, Acevedo reserva las pruebas sobre la validez de su tesis espiritualista exclusivamente para los escépticos o los prejuiciados, presentes o no en su público. Demos los detalles más importantes de la demostración y tratemos al mismo tiempo de comprenderla cabalmente. De entrada, Acevedo establece un drástico contraste entre el período de difusión de la arquitectura francesa renacentista, sujeta a rígidas reglas académicas, y el período final de la arquitectura gótica en Francia, que responde naturalmente a «una sabia distribución», a las necesidades reales de sus habitantes y no a «ritmos monótonos y petulancias inmotivadas». Está convencido de que si cualquiera percibe con claridad lo esencial de este contraste, puede admitir sin vacilación alguna que las obras como el Chateau de Bois, Fontainebleu, Saint-Germain, la Maison de Jacques Cœur o el Hôtel de Ville de Cambray no pertenecen, como se cree por lo común, al arte renacentista, sino todavía al gótico, a causa precisamente de ese «liberal espíritu que las anima»^[2]. Esto es, Acevedo no acepta que haya habido una plena influencia renacentista italiana antes de fines del siglo XVII, pues —agreguemos— es hasta entonces cuando en Francia ocurren cambios de fondo en lo económico y lo político, que la convierten en un Estado moderno: «Colbert, el hombre de las precauciones inútiles, funda la Academia de Arquitectura dizque para reanimar el decaído espíritu de los arquitectos, con lo cual consigue alcanzar el fin contrario al que se había propuesto»^[3]. Consecuencias claras de la fundación de la Academia son la implantación del «estilo oficial que pretende manifestar solemnidad y decoro» y «las plazas [que] dan cabida a interminables fachadas uniformes que presentan de un extremo a otro la repetición de los mismos motivos»; el objeto de esta simetría, sigue diciendo Acevedo, es disimular la distribución, por ejemplo, «una capilla, una escalera y una sala de baños», para obtener en el exterior «un mismo semblante y una misma expresión». Por si esto fuera poco, remata Acevedo, el rey encuentra agradable esta «arquitectura que no parece que pudiera servir para alojar mortales sino más bien para guardar series de objetos idénticos», razón por la cual el arquitecto Mansard la adopta para una parte del Palacio de Versalles^[4]. Acevedo considera increíble que un pueblo productor durante siglos de un verdadero arte —vale decir, el arte gótico— caiga en el estancamiento «bajo el reinado de los Luises, hasta el día en que la Revolución destruye esta aparatosa y falsa arquitectura». Pero, subraya Acevedo, Francia no saldrá de ese estancamiento ni entonces ni más tarde con las imitaciones arquitectónicas que suscita el descubrimiento de la antigua civilización egipcia en la época del cónsul Napoleón, ni con la vuelta a la arquitectura de influencia romana cuando éste se volvió emperador^[5]. Acevedo finaliza el párrafo con este comentario, cuyo propósito es, más que aclarar su posición frente al añorado retorno al pasado, completar el esquema de su tesis de la evolución espiritual del arte: «Los románticos del año 30 imaginaron que las artes deberían volver al siglo XIII: vano intento que fue eficazmente satirizado por los serenos espíritus de la época»^[6].