La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» EN FRIEDRICH SCHLEGEL

El escorzo que produce la mirada retrospectiva de la historia impide al investigador moderno y contemporáneo apreciar en su proporción y medida exacta los objetos del pasado y del presente, que le interesa descifrar y explicar a la sociedad entera o por lo menos al pequeño grupo de sus colegas. No es algo exclusivo de nuestra época. Sucede a lo largo de los siglos por lo que también desde hace mucho tiempo se ha tenido cierta conciencia de esa deformación. Lo decisivo es lo que se ha hecho con ese conocimiento, si se lo ha desarrollado objetivamente o si, por lo contrario, se lo ha pasado por alto para sustituirlo con la subjetividad o los intereses de los individuos y su clase social. Así, podemos quedarnos con el estereotipo positivista y empírico-racionalista que tenemos hoy día del movimiento romántico como defensores del idealismo y el subjetivismo más exaltados, o buscar la manera de averiguar cuáles eran en realidad sus matices y su visión de las cosas. Al confrontar nuestros prejuicios y prevenciones con el sentido real en el que se leen los escritos de Friedrich von Schlegel, August Wilhelm von Schlegel y a Novalis, nos damos cuenta en seguida que los tres apuestan por el idealismo trascendental de Kant, Fichte y Schelling, no por el idealismo absoluto de Hegel; en otras palabras, nos convencemos de que los Schlegel y Novalis toman partido por la vía conciliatoria kantiana, no por la ruptura y la superación de esa conciliación que desde 1807 propondrá la dialéctica hegeliana. En parte porque, en esa vuelta del siglo XVIII al XIX, la filosofía hegeliana todavía no se ha dado a conocer en plenitud, todavía no se ha consolidado, pero también porque desde entonces se trata de, o bien elegir cualquiera de los viejos partidos teórico-filosóficos proclives o contrarios a las ciencias naturales, o bien rechazarlos todos en bloque para recluirse en el subjetivismo más desmesurado, en un mundo regido por el espejismo y el sinsentido. La confrontación de nuestras presunciones con la realidad de los escritos de los hermanos Schlegel y de Novalis revela ciertamente esta elección del idealismo trascendental, pero también la necesidad romántica de cuestionar a cada uno de sus representantes. Se pronuncian por Kant, Fichte y Schelling, es verdad, pero sólo toman algunos aspectos de sus teorías filosóficas, no aceptan incondicionalmente todo el sistema. En cambio de Hegel no dicen mucho. No está de más aclarar que el uso de los términos «inmanente» y «trascendental» lo reciben directamente de Kant, aunque también los emplean Fichte y Schelling. Por ejemplo, Friedrich Schlegel escribe en 1801: «Si, como él [Kant] asevera, la libertad absoluta solo puede atribuirse al sujeto trascendental, la que él niega al sujeto empírico con pleno derecho y las pruebas más concluyentes; si la autodeterminación práctica solo puede ser estrictamente mediata; entonces no hay ninguna praxis en ningún lado, es decir, no hay determinación de lo empírico por medio de lo absoluto. Una autodeterminación estrictamente mediata encierra ya una contradicción interna: no sería en absoluto autodeterminación, ni tampoco un yo. Todas las mediaciones son empíricas: a través de ellas no se está más cerca de lo absoluto, y se permanece para siempre dentro de los límites»^[1] Si leemos lo anterior desde la perspectiva del idealismo trascendental de Schelling, resulta que Schlegel nos dice en esa cita que el objeto no puede engendrar un Yo, sino al contrario, que aquél existe porque el Yo puede determinarlo. Estar cerca de lo absoluto es para los Schlegel y Novalis ir al encuentro del Yo trascendental. En otra parte, entre 1795 y 1796, Novalis anota: «La obra [Wirkung] es fuerza inmanente e inmediatamente trascendente. La fuerza en general [es] fuerza inmanente, inmediata y mediatamente trascendente. La fuerza pura es fuerza inmanente. No y empírico se oponen entre sí. Materia y forma son meramente conceptos empíricos a priori. Materia y forma puras no existen»^[2]. No podemos dejar de apreciar aquí la relación de las palabras de Novalis con las de Kant, cuando éste habla de que el tiempo y el espacio son un conocimiento a priori, es decir, que no podemos captar los objetos sin ese intuir, sin ese conocer a priori que proviene de nuestro interior. En este sentido, puede entenderse que Kant afirma que los objetos empíricos puros no existen, requieren invariablemente del poder de la intuición. Meses después, en 1798, Novalis precisa que el obrar inmanente [immanentes Wirken] es adentrarse en el interior del Yo, pero que este adentrarse, este volverse a reflexionar sobre uno mismo es también un salir al exterior, a la vida espiritual o trascendente; es un superarse [aufheben], término que desde luego también emplea Kant^[3]. Podemos ver, pues que los hermanos Schlegel y Novalis entienden la conciliación de Kant y la trascendencia del empirismo y el racionalismo, que éste plantea, como la convivencia o la conexión entre el obrar interno y el obrar externo del poeta, del romántico. Así como Kant sostiene que la percepción del objeto en sí está condicionada por la intuición del tiempo y del espacio, por el conocimiento a priori, sin sustento en la experiencia previa, así también los Schlegel y Novalis afirman que no sólo hace falta valerse de un obrar inmanente, de una reflexión que les permita adentrarse en su propio interior, en lo absoluto de su ser, sino también de una mirada trascendental, que separe y una al mismo tiempo. Igualmente, es del interés de los tres conciliar la Antigüedad con la época Moderna: «Quizás, para tener un punto de vista trascendental sobre la Antigüedad, se deba ser archimoderno. Winckelmann sentía a los griegos como lo haría un griego. Hemsterhuis, en cambio, supo contener con elegancia la proporción moderna dentro de la simplicidad antigua y lanzar desde la cima de su cultura, como desde unas fronteras abiertas, miradas conmovedoras lo mismo al mundo antiguo que al nuevo»^[4]. En cuanto al concepto de crítica, ninguno de los tres lo definen específicamente como «crítica inmanente». De hecho, esta definición, difundida durante el siglo XX por intérpretes modernos y contemporáneos, destruye la conciliación que los hermanos Schlegel y Novalis establecen; y, además, nos hace creer que por lo menos uno de estos tres románticos elige a Hegel por encima de Kant, cuando la realidad es lo contrario: ninguno lo elige. Los intérpretes modernos y contemporáneos actúan así no sólo por la influencia del partidismo teórico-filosófico ya mencionado, sino también porque su particular visión dialéctica de la historia, privilegia a Hegel y al hegelianismo, lo mismo como la fuente clásica de la que manan las teorías revolucionarias modernas y contemporáneas que como el referente histórico al que hay que regresar una y otra vez para compensar las carencias de las tendencias filosóficas actuales —de derecha e izquierda— y para presuntamente evitar de algún modo la deshumanización de la sociedad capitalista. La combinación del partidismo teórico-filosófico y la narración simplificada de la historia como el progreso y el triunfo de la dialéctica hegeliana, obliga a estos intérpretes modernos y contemporáneos a suponer esquemática y equívocamente que por lo menos Friedrich Schlegel elige ser epígono de Hegel. La realidad del material escrito y legado por los Schlegel y Novalis los contradice rotundamente y hace evidente la manipulación voluntaria o involuntaria: son ellos, los intérpretes, los que en realidad hacen tomar partido a Friedrich von Schlegel —y en general al movimiento romántico— en favor de Hegel. Y son ellos también quienes relacionan a los románticos directamente con la «crítica inmanente» acuñada por el hegelianismo; los ponen de su lado en la contienda entre kantianos, postkantianos, neokantianos y hegelianos. Veamos sólo un ejemplo de lo que dice Friedrich von Schlegel acerca de la crítica: «La poesía solo puede ser criticada por la poesía. Un juicio del arte que no sea, en sí mismo, una obra de arte —ya sea por su temática, como representación de la impresión necesaria en el proceso de su surgimiento, o bien mediante una forma bella y un tono liberal, propio del espíritu de la sátira romana antigua— no tiene en absoluto derecho de ciudadanía en el reino del arte»^[5]. Es decir, sólo aquellos poetas, que han podido trascender y alcanzar las cumbres de la poesía con reconocidas obras de arte, pueden criticar la poesía. Cualquiera otro, poeta, esteta o aficionado, carece de derecho alguno para decir algo a favor o en contra de la poesía. Estas palabras, por cierto, nos recuerdan a las que más tarde va a escribir Eugène Delacroix: «La mayoría de los libros sobre las artes son obra de personas que no son artistas; de ahí las numerosas ideas erróneas y los juicios basados ​​en meros caprichos y prejuicios. Creo firmemente que cualquier persona que haya recibido una educación humanística puede hablar con conocimiento de causa sobre un libro, pero no sobre una obra de pintura o escultura»^[6]. Los hermanos Schlegel y Novalis no son tan tajantes como Delacroix, pues no se oponen a la estética, sino a quienes la desarrollan sin ser ellos mismos ni poetas, ni pintores encumbrados. Remarquemos entonces que la crítica en la que los Schlegel y Novalis piensan es precisamente ese punto de vista trascendental que separa y une lo absoluto y lo empírico, lo interno y lo externo. No es puro racionalismo, ni puro empirismo.

LA INTERPRETACIÓN INMANENTISTA DE WALTER BENJAMIN

Uno de esos intérpretes modernos y contemporáneos que asegura que Friedrich Schlegel, e incluso el romanticismo en general, practica una «crítica inmanente» es Walter Benjamin. En su libro sobre los románticos alemanes^[7], Benjamin superpone el desarrollo de lo que sería una crítica, un criterio, un construir o un reflexionar inmanente a las citas que hace de Schlegel y Novalis, por un lado porque quiere demostrar, por medio del argumento, que la frase «crítica inmanente» —y cada una de sus otras formas— no cae del cielo, no es una invención suya, no es un prejuicio suyo, sino que se genera en los propios escritos de los románticos; y, por el otro, porque que sostiene que no quiere ir más allá de lo que en efecto dijeron los Schlegel y Novalis; dicho de otro modo, porque reconoce que la expresión «crítica inmanente» no aparece en ellos ni literalmente, ni tal como la define el hegelianismo clásico. Benjamin nunca relaciona abiertamente estas ideas de un criterio, de un construir o de un reflexionar trascendental con Hegel, o para ser más exactos, con Rosenkranz, quien, como sabemos, es el autor del sintagma en cuestión. Nos remite únicamente a los textos románticos de Schlegel y Novalis. Pero el hecho de que tenga que demostrar por medio de la argumentación que se justifica plenamente hablar de la «crítica inmanente» como una divisa muy apreciada por los románticos, hace evidente que Benjamin está más que consciente de la remisión implícita a Rosenkranz, o a cualquier otro filósofo que en nombre de Hegel utilice en esa época la frase como método o instrumento de análisis. Esto significa que, en apariencia, Benjamin no afirma que entre los románticos haya habido una toma de partido a favor de los hegelianos y en contra de los kantianos postkantianos y neokantianos; pero que, en realidad, la insinuación existe, pues omite o no resalta la intención conciliatoria de los Schlegel y Novalis, quienes unen lo racional y empírico con la trascendencia, con un movimiento descendente o interior (inmanente) y otro ascendente o exterior (trascendental). Ni los Schlegel, ni Novalis hablan de una reflexión inmanente, esa es una interpretación de Benjamin. El idealismo trascendental no se reduce a ser simple reflexión, pura crítica, ni mera mirada inmanente: el punto de vista trascendental del que hablan los Schlegel y Novalis concilia lo material y lo espiritual. No es el mero reingreso al yo inmanente o al interior del sujeto, es también la salida al yo exterior, al yo liberado y consciente de sí mismo, que se afirma como yo en su trascendencia. No tenemos ni idea de cómo llega Benjamin a la frase «crítica inmanente», pero sabemos que cuando él escribe su tesis de doctorado sobre los alemanes románticos, no lo hace libre de la influencia del hegelianismo, pues a comienzos del siglo XX no sólo continúa manifestándose la reacción del neokantismo, sino también la recuperación del hegelianismo. Podemos decir que Benjamin intenta superar las condicionantes históricas que le toca vivir, extrayendo de los textos románticos lo que se dice ahí, lo que es real y objetivo, esto es, no dejándose llevar por las pugnas partidistas teórico-filosóficas. Pero se deduce, o bien que él ya ha tomado partido por Hegel y sus seguidores cuando elige interpretar el punto de vista trascendental como una «crítica inmanente», o bien es la retrospectiva histórica la que le juega la mala pasada.

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NOTAS:

[1] Schlegel, Friedrich; 1794-1802, Seine prosaischen Jugendschriften, zweiter Band zur deutschen Literatur und Philosophie, Verlag von Carl Konegen, Wien 1882; p. , traducción nuestra.

[2] Novalis; Philosophische Studien und Bemerkungen 1795-97, en Novalis Schriften, zweiter Band, Bibliographisches Institut A. G., Leipzig; p. 153, traducción nuestra. Es curioso que Novalis no use la forma kantiana «trascendental», sino la común: «trascendente».

[3] Novalis; Fragmente und Studien I, Blütenstaub 1798, en Novalis Schriften, zweiter Band, Bibliographisches Institut A. G., Leipzig; p. 22, traducción nuestra.

[4] Schlegel, Friedrich; Op. cit.; p. 248, traducción nuestra.

[5] Schlegel, Friedrich; Kritische Fragmente [Lyceum] en Op. cit.; p. 200, traducción nuestra.

[6] Delacroix, Eugène; Journal de Eugène Delacroix, tomo 3, 1855-1863, Plon-Nourrit et Cie., Imprimeurs-Éditeurs, Paris, 1893; p. 198, traducción nuestra.

[7] Benjamin, Walter; Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, en Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974.