2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Conclusiones)
Al compartir con Russell el interés por desentrañar cómo, cuándo y por qué surge en Europa el fascismo o esa manera irracional de pensar que, en personajes como Hitler y sus ideólogos, raya en la locura, Lukács hace patente un conflicto moral que en ese momento crucial mueve a sinnúmero de filósofos a escribir al respecto desde diversas y a veces contradictorias perspectivas. Al pronunciarse desde el comienzo por el partido, por un marxismo ortodoxo, por el marxismo-leninismo de su época, Lukács intenta anticiparse, en la Introducción de El asalto a la razón[1], no sólo a cualquier acusación de revisionismo burgués, sino, también, a cualquier exceso que pudiera considerarse como un enfoque puramente moralizante. El estigma de revisionista persigue a Lukács desde 1924 hasta 1959, como mínimo, sobre todo dentro de la Unión Soviética, lo que no impide que sus publicaciones como Historia y conciencia de clase, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista y Sobre la historia del realismo[2] sean nombradas allá en las revistas de filosofía. Por otro lado, Lukács está convencido de haber elegido el bando correcto, el moralmente solvente, por eso es que en su enfoque partidista reaparecen los buenos y los malos bajo la forma de los progresistas y los reaccionarios, los democráticos y los aristocráticos, los de derecha y los de izquierda, etc., etc. También desde el comienzo, Lukács aprovecha la oportunidad para dejar en claro que Hegel, pese a una cierta ambigüedad en su pensamiento, está muy lejos de ser el irracionalista que los críticos como Wilhelm Dilthey[3] y Richard Kroner[4] no hacía mucho habían asegurado que era. Como está convencido de que en la cronología de la filosofía clásica alemana, ni Jacobi, ni Hamann, merecen ser tratados como los promotores originarios del irracionalismo, en aparente simple deducción se queda con Schelling para proponerlo como el precursor del irracionalismo fascista. A fin de demostrar que su deducción es objetiva o correcta escribe los dos primeros apartados de El asalto a la razón para exponer en ellos sus argumentos. Lukács nos indica que en ambos apartados vuelve un poco a lo que ya había dicho antes —en El joven Hegel— acerca de la relación amistosa y filosófica entre los jóvenes Schelling y Hegel y del rompimiento entre ellos[5]. Lukács construye su esquema apoyado en una serie de supuestos, que da por demostrados, pero que ni entonces, ni ahora, resisten una confrontación con la realidad de los documentos o con la inexistencia de ellos. Así, supone que el joven Hegel deja de irradiar su positiva influencia sobre el joven Schelling y que éste prácticamente se extravía bajo el influjo negativo de sus nuevas amistades en Jena. Supone igualmente que la teoría del conocimiento del joven Schelling es aristocrática porque éste no abraza como Hegel la causa de la revolución francesa y habla en cambio con desprecio de la plebe en la filosofía, y que esta tendencia aristocrática se hace todavía más evidente en el viejo Schelling, en particular después de que el Kaiser mismo le nombra catedrático de la universidad para sustituir a Hegel, diez años después de su muerte; pues, en opinión de Lukács, el hegelianismo ya había permeado en el movimiento popular revolucionario en los años 1840. De esta suerte, siempre dentro de la suposición lukacsiana, se le nombra para ser cabeza del anti-hegelianismo. Es decir, creyendo entender correctamente las teorías marxistas de la lucha de clases y de la base y la superestructura, Lukács asegura que, al aceptar el cargo de profesor catedrático de la Universidad de Berlín, consciente o no, Schelling elige políticamente el bando de la reacción burguesa, el del movimiento contrarrevolucionario o anti-progresista. A partir de ese momento, en este esquema preconcebido por Lukács, con base al marxismo ortodoxo que practica y defiende, aquel joven Schelling que compartiera con Hegel la gloria de ser uno de los precursores de la dialéctica materialista, va a quedar en entredicho en lo tocante a su sincero interés por la ciencia y la naturaleza, para convertirse por lo contrario en alguien sin carácter y sin un proyecto claro de filosofía, cuya esencia en todo caso no pasa de ser un puro misticismo, un mero irracionalismo que se opone a todo progreso. En la lógica de Lukács, la realidad del presente de los años 1930-1950, esto es, el triunfo militar y político de la revolución socialista, el innegable progreso de la economía soviética y la difusión mundial del marxismo-leninismo como la conciencia o la ideología revolucionaria de la clase proletaria, prueba sobradamente que él tiene razón: que Schelling vive un absurdo, un sinsentido, en contra de la dialéctica de la historia. Actuando de la misma manera que Lukács, esto es, aplicando la retrospectiva histórica, podemos argumentar que la realidad de hoy nos demuestra de modo irrefutable que ese triunfo, ese progreso y esa ideología de las que Lukács habla no existen más y que, por lo tanto, la estructura argumental de sus ensayos carece de fundamentos reales, empíricos, sobre los cuales sostenerse indefinidamente. Pero preferimos proceder de modo distinto a él, pues si algo nos enseña su error es que la realidad del presente nunca permanece inmutable como en una situación ideal o en un esquema fijo, sin importar si éste es un esquema histórico al que se considera real o dialéctico e irreversible.
Y así lo hemos hecho a lo largo de este nuestro estudio de la crítica lukacsiana a Schelling. Como consta en nuestra exposición previa, la obra de Schelling prueba por sí sola, con su lectura sin banderas, ni consignas, sin esquemas prefabricados, que en verdad existe en ella un proyecto de filosofía, no sólo claro, sino también congruente; y que, pese a las inevitables determinantes sociales, Schelling nunca lo abandona, ni lo sujeta a los intereses reaccionarios de la nobleza y la burguesía prusianas de la época. Es un sistema filosófico doble que comienza estudiando, por un lado, las ciencias y la naturaleza, y por el otro, las aspiraciones más espirituales de los individuos: el arte, la religión y la mitología. El mismo Schelling ve su sistema como una combinación de realismo e idealismo, pues entiende que la apariencia sola y no conceptual del mundo sensible o real cobra sentido en nosotros únicamente cuando lo transformamos en una idea, en un concepto; es decir, en el instante mismo que lo enlazamos con el mundo de las ideas. La dificultad de la exposición schellingiana consiste en que los términos empleados pueden variar su sentido dependiendo de si se refieren al mundo real o al mundo ideal, si tienen por objeto la experiencia o un puro conocimiento a priori. Por ejemplo, en el mundo real puede haber una multiplicidad de unidades, de centros, de contradicciones, de géneros o de hechos, pero en el mundo ideal no existe otra cosa que la unidad o el centro originario, un equilibrio absoluto o incondicionado: la libertad más completa a la que sólo podemos tender sin alcanzarla jamás. Sólo el arte, la religión, la mitología y la filosofía positiva nos permiten entrever esa libertad, esa unidad originaria. A diferencia de lo que sostiene Hegel, para Schelling, lo absoluto o el mundo de las ideas es el precedente, la conciencia primigenia, el origen; no el resultado condicionado, determinado, no el grado sumo al que puede llegar en el mundo real un desarrollo dialéctico o purificador del espíritu. Pero, por muy difícil que sea leer la exposición schellingiana, por este juego de objetos de referencia, real o ideal, empírico o a priori, que a veces altera sin previo aviso el sentido de un mismo concepto, es un error suponer que ella es la causa directa de las fallidas interpretaciones que se le han hecho desde hace más de dos siglos. Lo determinante ha sido más bien creer con Hegel que el joven Schelling era un idealista objetivo, es decir, que estudiaba únicamente la relación de identidad entre el sujeto pensante y el objeto del mundo real, del mundo sensible de la ciencia moderna, o como dice Lukács: el sujeto y objeto idénticos. Puede sorprender descubrir que, desde los primeros intérpretes decimonónicos de Schelling, ya se asume como realidad o verdad irrefutable lo dicho por Hegel acerca del sistema filosófico schellingiano en 1801, pero basta recordar que junto a la emergencia de las ciencias naturales, en particular desde los siglos XVI y XVII, se da también la tendencia filosófica a buscar y ver en las fuentes clásicas un punto de referencia acreditado, fidedigno y hasta un juicio categórico sobre el cual poder construir todo un edificio argumental. Así, las interpretaciones en torno de la obra de Schelling se han ido acumulando poco a poco, usándose entre ellas como escalones o etapas de un estudio que presuntamente aclara cada vez más el sentido o el significado del pensamiento contenido en su discurso. Pero, en realidad, no han hecho otra cosa que sustituirlo con presunciones apoyadas en simples apreciaciones personales o, cuando más, en esa tendencia general a la tradición clásica del academicismo imperante. En la actualidad, quien interpreta no está dispuesto a colocarse en el lugar del filósofo o del crítico al que estudia, a asumir su punto de vista, para intentar comprenderlo lo más cabalmente posible, sino que, desde el arranque, da por sentado que esa es una tarea inviable, que la única opción es escribir acerca de lo que ya se ha dicho de él o acerca de lo que se puede decir desde un punto de vista subjetivo o puramente especulativo. Todo va a depender de sus condiciones de trabajo, si investiga de modo independiente o si lo hace sujeto a los intereses y lineamientos de una institución, si sigue ideas fijas o antediluvianas o si está dispuesto a cuestionar cada teoría que se presenta como la explicación más convincente de la realidad o como la solución definitiva de los problemas humanos; si sólo busca una oportunidad para hacerse de un nombre o de fortuna en el medio o si está comprometido con aspiraciones colectivas, humanistas, sociales. La tendencia dominante pasada y actual es dejarse llevar por la corriente, evitar entrar en conflicto con quienes firman los papeles o con quienes pagan los sueldos, pues la ruptura con el statu quo, si no es meramente simbólica, exige de un sacrificio físico e intelectual al que muy pocos pueden llegar.
Lukács interpreta a Schelling en parte a través de lo que Hegel, Marx y Engels dicen acerca de éste, pero también a través de su propio punto de vista. Ni Marx ni Engels se oponen a la proclama hegeliana de que el sistema filosófico de Schelling es un idealismo objetivo, más bien defienden —aunque no muy convencidos— la llamada teoría de la identidad del joven Schelling frente al viejo en especial en la primera mitad de los 1840. Lukács tampoco opone una crítica a Hegel en este sentido, pues en el esquema fijo que le guía se asume que el idealismo objetivo de Schelling es el preámbulo de la dialéctica materialista, y que el desarrollo de la filosofía dialéctica encuentra en Hegel a su mejor exponente; de tal forma que, a pesar de su idealismo, a pesar de ver invertida la unidad del pensar y el ser, la dialéctica hegeliana es, en la descripción y comprensión de los procesos históricos, de la realidad en su movimiento, la más acertada. Es el consenso con quienes considera los clásicos marxistas el que le aconseja leer a Schelling de acuerdo a lo ya establecido por ellos previamente, introduciendo cuando mucho pequeños cambios que en general no alteran en esencia lo ya aprobado. No sólo está de acuerdo en la manera hegeliana de leer a Schelling, sino que, además, enriquece ese procedimiento para acabar de convencernos. Esto explica el por qué constantemente se disculpa por tener que comentar los escritos de Schelling. Nada hay en ellos que pueda ser de interés para los marxistas; lo histórico en esas obras, en el mejor de los casos, ha quedado superado y asumido desde los clásicos. Sin embargo, la insistencia de Lukács tiene que ver con su argumento central: renunciar a combatir al enemigo en sus propias trincheras filosóficas es un proceder sectario, no propio de un marxismo revolucionario, consecuente. Para Lukács, en vista de que no hay ideologías inocentes, la misión de toda filosofía es impulsar o detener el desarrollo histórico, siendo progresista o reaccionaria. No basta, desde luego, simplemente identificar la reproducción en ella de la lucha de clases, debe demostrarse además «la falsedad filosófica, la deformación de los problemas fundamentales de la filosofía, la anulación de las conquistas logradas por ésta, etc., como otras tantas consecuencias necesarias, filosóficamente objetivas, de semejantes posiciones, de un modo concreto, a la luz del mismo material filosófico»[6]. Y la crítica inmanente juega aquí el papel central, pues ella permite «una exposición de conjunto que abarque, al mismo tiempo, la génesis y la función social, la característica de clase, el desenmascaramiento social, etc.»[7] He aquí la definición de crítica inmanente, que, de acuerdo a Lukács, sigue el ejemplo de las críticas de Engels a Dühring y de Lenin a los sedicentes marxistas rusos. Cabe mencionar que Lenin a su vez toma el ejemplo de Engels, así que la fuente principal bien podría ser solo Engels. Comoquiera que sea, ni Engels, ni Lenin hablan expresamente de crítica inmanente, porque no confrontan una teoría con otra, sino el conocimiento científico con la realidad material; sólo Lukács quiere encontrar las inmanencias abstractas, filosóficas.
Si tomamos como precedente de esta crítica la que Lukács realiza en el ya mencionado El joven Hegel, veremos que usa inmanente en el sentido de propio o permanente, o inmanencia como propiedad o permanencia: leyes inmanentes, economía inmanente, etc. En cambio, cuando el término tiene un sentido idealista, superficial, lo usa entre comillas. De esta suerte, se aparta de cualquier otra definición que no sea realista o materialista. El uso en El asalto a la razón es semejante, con la diferencia que no usa el término entre comillas o con la carga idealista. Ahora bien, aun admitiendo que haya un uso realista o materialista de inmanencia o inmanente, autorizado por el que aparece de repente en la obra de Marx y Engels, eso no significa que estos clásicos del marxismo hablaran de crítica inmanente, ni que hayan procedido exactamente igual que Lukács. Engels enfrenta la concepción materialista dialéctica al idealismo de Dühring porque éste cree ser un economista y filósofo, es decir, un científico y un racionalista, que ha superado en todo y por todo lo mismo a los antiguos que a sus contemporáneos, entre ellos a Marx. Por lo tanto, el cotejo es necesario. Lenin, por su parte, se enfrenta a supuestos marxistas que quieren dotar de una base filosófica al marxismo, que consideran desactualizado, por decir lo menos. Se impone necesariamente demostrar que la concepción materialista dialéctica de Marx y Engels es superior a los planteamientos de los empirio-criticistas, que se presentan como científicos, pero que en realidad son idealistas puros. Esto es, ni Engels ni Lenin separan lo ajeno de lo propio de la concepción materialista de la historia, no buscan su inmanencia, tampoco buscan las tendencias inmanentes del irracionalismo, como dice Lukács de Marx en el Epílogo[8], sino que hacen ver a los autores en cuestión que no son lo que dicen o creen ser, que no pasan de pensar como idealistas a la manera de Berkeley y sus seguidores. Schelling, por otra parte, no alega ser materialista, ni un científico empírico, ni nada parecido, por lo contrario, afirma ser un idealista trascendente, un metafísico, que todo lo que pide es trabajar independientemente de las ciencias naturales, pero también en colaboración con ellas. ¿Por qué entonces haría falta demostrar lo que Schelling admite desde su juventud, que es un idealista intuicionista, no empirista? ¿Por qué insistir en que es un idealista objetivo cuando él mismo ha negado serlo, cuando él mismo se ha definido como idealista trascendente? Respuesta probable: por el temor a destruir el esquema historicista según el cual, Hegel hace consciente a Schelling de su objetivismo ante el subjetivismo de Fichte. Encima, Lukács admite en El joven Hegel que esa declaración hegeliana de objetivismo se impone más por el propio interés de Hegel, que por el sistema filosófico mismo de Schelling. Hegel encuentra necesario presentar el idealismo objetivo como una nueva filosofía que surge en reemplazo del subjetivismo previo: «(...) Hegel no somete a crítica la filosofía de Schelling; ni siquiera la apunta. A lo sumo, el lector actual puede percibir en más de un paso que Hegel está dando a la filosofía schellingiana un sentido, una tendencia, que corresponde más a la continuación de su propia línea filosófica que a la de Schelling»[9]. Si Lukács sabe esto, ¿por qué sigue tratando de idealista objetivo al joven Schelling, cuando conoce el rechazo de éste a tal definición de su sistema, pues hace referencia a la Darstellung meines Systems der Philosophie de 1801[10]? Respuesta probable: porque prefiere creer que Schelling es superado por Hegel, que éste llega solo a su sistema, es decir, sin la influencia de Schelling. Prefiere mantener la idea de que Schelling es un apocado, que vacila en sus decisiones y hallazgos. En realidad, lo que al parecer nunca entiende Lukács, acaso porque simple y sencillamente nunca le interesa entender —como casi dice él mismo de los neohegelianos—, es que Schelling, de acuerdo a lo que explica en sus publicaciones, se mueve en un doble sistema filosófico; se mueve en el mundo de las ideas y en el mundo real, sujetando el segundo al primero, que es su origen. Schelling tiene claro que en el mundo real todo se ve invertido y que, por lo tanto, es válido decir en este mundo que lo ideal es resultado de lo real. Lukács opone el viejo Schelling a un joven Schelling inexistente, tan sólo para disminuirlo respecto a Hegel, es decir, tan sólo para acrecentar la figura histórica de éste. Conque, a diferencia de Engels y Lenin, quienes defienden la concepción materialista dialéctica, Lukács —tanto el de El asalto a la razón como el de El joven Hegel— defiende en primer lugar el rígido esquema marxista según el cual, desde el punto de vista hegeliano, el sistema filosófico del joven Schelling es una superación del idealismo subjetivo fichteiano, es un idealismo objetivo. Además, su alegada defensa del presunto realismo u objetivismo del pensamiento hegeliano se apoya en una interpretación sesgada de lo dicho por Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y por Engels en el Feuerbach y en la Dialéctica de la naturaleza. Pues, mientras Marx y Engels hablan en las obras referidas de una cierta o relativa proximidad de Hegel con la realidad, el Lukács —de una y otra obra mencionada— pone el énfasis únicamente en el procedimiento filosófico hegeliano —no en el estudio económico-político en sí— como la vía de tal conocimiento casi realista u objetivo. Es decir, Hegel habría llegado a tal proximidad sobre todo a través del razonamiento lógico, no con el auxilio de la economía política o nacional, no con consideraciones empíricas de los economistas, porque —a decir del Lukács de El joven Hegel— nunca los entendió por completo.
La impresión que nos queda es que Lukács no acepta fácilmente estar equivocado; admite sí que puede haber errores en sus propias lecturas de los clásicos marxistas, pero no que el marxismo ortodoxo pueda estar fundado sobre algún error de interpretación por parte de los revolucionarios rusos o europeos en general. Propone el estudio de los argumentos adversarios o reaccionario-burgueses, no para asumir provisionalmente los puntos de vista involucrados, no para entenderlos cabalmente, sino para estrellarlos contra los ideales del racionalismo y la cientificidad, contra la presunta realidad del presente y el futuro de la sociedad socialista, siempre en nombre de la dialéctica histórica o del progreso social. No discute en absoluto el criterio que se ha establecido como clásico marxista, de hecho lo acepta como una condición de trabajo, prefiere explorar áreas que parecen implícitas en las teorías y los conceptos de Marx, Engels o Lenin, que le permiten hasta cierto punto un margen de maniobra para reponer los temas particulares del debate filosófico tradicional, abandonados por los marxistas más contrarios a todo lo que consideran «teoría» o inacción. Aunque Lukács demuestra reconocer a Lenin como el representante teórico y político indiscutible del marxismo de la primera mitad del siglo XX, acudiendo regularmente a sus inteligentes observaciones, no niega que sigue una ruta propia; no sólo porque expone la dialéctica materialista a través de su estudio de Hegel, sino también porque busca opciones para centrar su investigación sobre la relación directa de Marx con los filósofos idealistas y materialistas que lo precedieron en la formulación de la concepción realista del mundo, en la propuesta de una solución radical del problema de la explotación humana. Por trabajar en la frontera de lo ideal y lo material, de lo teórico y lo práctico, por defender la misión de la filosofía dentro del movimiento socialista, no falta quienes, tachándolo o no de revisionista, entienden que sustituye la lucha de clases por el progreso burgués, que se pasa del lado de la reacción; o que desplaza la lucha a un segundo plano, privilegiando en cambio la apropiación de la naturaleza. Habrá sin duda quien se sienta decepcionado de Lukács, por no romper del todo con el stalinismo, pero hay que sopesar sus opciones: o bien renuncia al socialismo refugiándose en Occidente, o bien queda a merced de sus enemigos en la Europa del Este. Elige someterse a la disciplina del partido, a la «autocrítica», para contar por lo menos con el trabajo teórico. Lukács es prudente incluso después del período de la destalinización. Nunca asume como su papel el criticar de frente las aportaciones rusas a la teoría Marx-Engels. Lo más lejos que va es expresar su desacuerdo con algún tratamiento temático o proponer que se pueda criticar a las fuentes clásicas del marxismo. La crítica de Lukács no es perfecta, ni puede serlo porque el objeto es elusivo. Hemos corroborado que intenta pensar de modo dialéctico, pero no siempre lo consigue, porque frecuentemente necesita inclinar la balanza más hacia lo ideológico que hacia lo real. En especial cuando no busca una solución real para un problema real, sino favorecer un punto de vista ya establecido, sobre todo si es suyo. Hay un momento en que Lukács da por sentado que la solución socialista ya está en marcha, que lo físico ya está en proceso de transformación, que es hora de que atender la parte espiritual, el aspecto intelectual, que ha quedado rezagado, si no desde los tiempos de Marx y Engels, cuando menos desde Lenin y Stalin. Al apoyarse en Hegel exagerando su realismo y su objetividad, quiere dar forma a esta misión, que desde luego va de la mano con la otra: asegurar a la filosofía un sitio, que la coloque si no por encima de las ciencias naturales, como mínimo al mismo nivel de éstas. Hoy se quiere ver en Lukács a uno de los representantes del llamado marxismo crítico o independiente, por sus alusiones de 1967 al dogmatismo staliniano y por ser originario de la Europa del Este. Pero la inconformidad del Lukács anterior a ese año es más simbólica que real, pues nunca llega a ser una ruptura total con la línea central del marxismo-leninismo, por lo menos no de su parte. A pesar de que en teoría defiende y promueve la unidad entre el materialismo dialéctico y el histórico, en ese orden, en los hechos acepta incondicionalmente el primado del segundo. Más que intentar librarse de las acusaciones de quienes ven en el marxismo un simple determinismo económico, Lukács cree firmemente en la unidad de la teoría y la práctica; y para él, esto significa que la filosofía bien puede desenvolverse tanto en estudios abstractos como concretos, tanto ideológicos como político-económicos. Sin embargo, él mismo termina poniendo el acento en el aspecto ideológico, en el papel que juega la conciencia o, en su defecto, la inconsciencia, a la hora de elegir partido a favor o en contra del progreso, del avance de la sociedad moderna hacia el socialismo. No sólo porque le interesa la psicología del enemigo, sino también porque entiende erróneamente, siguiendo o no la interpretación de Lenin, que la ideología es la forma de pensar de toda una clase social, que puede estar del lado de la causa revolucionaria o en contra de ella, que puede poseer una verdadera conciencia de clase progresista o una conciencia reaccionaria o falsa de su propia realidad como individuo o como grupo social. Y como elemento de esta esfera ideológica, la dialéctica materialista le parece el medio idóneo para acabar de una vez por todas con los ataques que se dirigen contra el pensar progresista y racional, contra la concepción científica del mundo y la vida, contra las necesarias transformaciones sociales.
Al parecer, este esquema lo tiene muy claro desde fines de los años 1930, pero el constante acecho de la censura, o de las latentes acusaciones de revisionismo, que lo obligan a desdecirse —como reconoce ese mismo año de 1967 en el mencionado Prólogo— lo hace afinar constantemente el discurso oscilando de una expresión conceptual a otra. Así, en su libro Lenin - Un estudio sobre la unidad de su pensamiento (1924), Lukács llama «materialismo histórico» a la concepción materialista de la historia, según las palabras de Engels; en Historia y conciencia de clase – Estudios sobre dialéctica marxista (1928) llama «dialéctica» o también «materialismo dialéctico» al «método» del «materialismo histórico», en oposición al «materialismo mecanicista»; en El joven Hegel (1938) sólo se refiere al «materialismo dialéctico», al que considera una «elaboración teorética de la nueva ciencia»; y, en El asalto a la razón, utiliza la expresión «materialismo dialéctico e histórico», no la de «materialismo histórico y dialéctico», con la que algunos marxistas subrayan que las condiciones objetivas determinan a las subjetivas. Este último ajuste en la prioridad, en apariencia ligero, en realidad es un gran giro que debe desarmar a sus censores, pues no es solo coincidente con el orden que le da Stalin en su libro de septiembre de 1938, Sobre materialismo dialéctico e histórico[11], ni sólo un equivalente en general al orden de los contrarios «teoría y práctica», sino también la confirmación de que se adhiere a la tradición monista, crítica y renovadora, que va de Plejanov y Lenin a Stalin; y es, de paso, la anticipación de que a pesar de especializarse en el estudio de los materiales del pensamiento filosófico y científico no olvida que, de acuerdo a Marx, nada se dice y se hace fuera de las condiciones materiales de vida. ¿Es un gesto de rebeldía ante los censores? Desde luego que no, ni siquiera simbólico, porque Lukács no está interesado en romper con el marxismo-leninismo, con el marxismo oficial, antes bien le interesa ser reconocido como parte importante de él. La coincidencia con el orden de Stalin es, en última instancia, una declaración de ortodoxia y disciplina partidista. Aspira a cambios ciertamente, pero más en la forma que en el contenido. Al final de sus días, Lukács critica su oscilación entre «materialismo histórico» y «materialismo dialéctico», admitiendo que el propio Marx no utiliza la expresión «materialismo dialéctico» y que, si bien Engels emplea a menudo la expresión «materialismo histórico» no la reduce a mera aplicación en un campo específico de la historia[12]. Una segunda oscilación lukacsiana en el uso de términos tenidos por marxistas es el de «ser social». El concepto de hombre del joven Marx de los Manuscritos es el del «hombre total», que distingue entre objetividad y subjetividad, entre conciencia objetiva o real y representación mística y fantástica de la realidad. En ese «hombre total», el pensar y el ser o existir constituyen una unidad que se desarrolla recíprocamente en todo individuo. El Marx de los Manuscritos y de La Ideología alemana usa «ser social» como equivalente de «ser humano», para decirnos que la conciencia es el producto de las actividades materiales humanas destinadas en primer lugar a sustentar la existencia de los individuos y la especie en el desarrollo de sus fuerzas o capacidades. La expresión conceptual de «ser social» ya era usada en Inglaterra y Alemania mucho antes de que Marx y Engels hicieran el ajuste de cuentas con sus viejas concepciones filosóficas en La ideología alemana, pero a diferencia de esos usos ético-filosóficos como los de Robert Owen[13] y Herbert Spencer[14], o los ético-religiosos como el de Friedrich Schleiermacher[15], para Marx y Engels implica un desarrollo histórico que arranca con la lucha por la supervivencia y alcanza distintos grados de organización mediante el trabajo colectivo e individual, que produce y asegura los medios de vida; de ahí que, cuando se cree estar precisando a Marx con la forma «ser histórico-social», en realidad se es redundante, por decir lo menos, sin importar si se la emplea como frase hecha o no. El Lukács de Historia y conciencia de clases nos habla del ser histórico-social de la sociedad burguesa, quizá para diferenciar su idea de la de Marx. Sin embargo, hay que decirlo explícitamente: Lukács confunde la conciencia objetiva o real con la representación invertida de la realidad. Toma la ideología, la falsa representación de la realidad, como la conciencia producida por el ser social, por el ser humano. Por eso, nos habla de ideologías progresistas y reaccionarias; o de «falsa conciencia» y de «verdadera conciencia», cuando Engels nos remite más bien a la «falsa representación de la realidad», a la «representación invertida»; esto es, Engels jamás dice que en la superestructura coexisten estos dos tipos de «conciencia». Para Marx y Engels, la superestructura es una falsa estructura, es el reflejo invertido de la base real. La superestructura no es la conciencia, es por lo contrario la forma nebulosa o fantasmagórica como se manifiesta en su enajenación, en su deformación. Es verdad que Lukács se confunde a causa de que se impone poco a poco un marxismo que no admite cuestionamiento, salvo el que pueden hacer sus representantes oficiales. Pero su estudio de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx y La ideología alemana de Marx y Engels, en los años treinta, tampoco abre la posibilidad de un cambio en su percepción de la teoría Marx-Engels. Sigue sometido a los lineamientos de la ortodoxia, de lo que es en esencia la versión oficial del marxismo-leninismo. Convive con el dogmatismo hasta que éste cae por su propio peso.
Cerramos nuestras conclusiones con un par de temas sobre los que prometimos volver aquí. 1) Lukács aduce que Hegel crítica la famosa tendencia conciliatoria de Kant, quien no reconoce que existe un primado del ser sobre la idea porque lo mantiene sujeto a las formas a priori del conocimiento. Aduce también que su Schelling imaginario o inexistente, además de no criticar tal tendencia conciliatoria entre empirismo y racionalismo, confunde el predominio del ser sobre el pensamiento con la cosa en sí kantiana. Sin embargo, la propuesta —que hemos llamado tercera vía— del Schelling histórico no consiste en mezclar el mundo sensible con su representación, sino, en reconocer que, pese a sus más hondas diferencias, coexisten en una unidad de los contrarios. Por eso, este Schelling histórico habla de que su sistema es realista e idealista al mismo tiempo. ¿Tiene razón Schelling? ¿Está equivocado? Ese es asunto de otro estudio que exige primero corroborar que nuestro método crítico se funda ciertamente sobre realidades y no meras presunciones. 2) Sobre la totalidad en Marx. Ésta puede ser un límite propuesto para entender un problema o también una forma fantasmagórica que impide siquiera entrever el problema y por ende su solución. En su Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel, Marx precisa que, la totalidad no es el poder legislativo, sino los estamentos: «los estamentos son en realidad esa totalidad, el Estado en el Estado, pero incluso en ellos parece que el Estado no es la totalidad sino un dualismo. Los estamentos se representan el Estado dentro de una sociedad que no es Estado. El Estado es una simple representación»[16]. Aquí tenemos tanto el uso marxiano de totalidad como el de representación [Vorstellung] en el sentido de «falsa representación de la realidad». En La ideología alemana encontramos otro uso, relacionado esta vez con el concepto de hombre total: «La apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es ya por lo tanto el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos, esta apropiación está además condicionada por los individuos apropiantes. Sólo los proletarios del presente, que están completamente excluidos de toda autoacción, pueden afirmar su autoacción completa, ya no estrecha de miras, que consiste en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades»[17]. En otras palabras: el hombre total existe, pero vive enajenado, alienado, necesita dejar de ser objeto de alienación y afirmarse como individuo y como especie mediante la acción que le es propia desarrollando todas sus fuerzas productivas y sus capacidades técnicas. Es decir, en Marx el concepto de totalidad nos remite al proceso histórico de la apropiación de la naturaleza, a la subjetivación de ésta y a la objetivación del hombre, al desarrollo de sus sentidos materiales y espirituales, de sus fuerzas genéricas o naturales: nos remite al fundamento real que hace posible el paso del hombre alienado al hombre en posesión de todas sus fuerzas y capacidades. En Lukács, por otra parte, el concepto de totalidad nos remite por lo regular al discurso. Piensa el proceso histórico en términos de una totalidad en la que el último ciclo de colisiones dialécticas ha dejado al socialismo en la posición más privilegiada. Esto no lo ve como un modelo teórico descriptivo o explicativo, no como un esquema o una hipótesis provisional, sino como la realidad misma, como una verdad irrefutable o, más exactamente, como un conocimiento científico y racional, que, además de ser irresistible, ilumina el presente y el futuro de la humanidad. Lukács dice en el Prólogo de 1967 que no todo puede estar equivocado en sus estudios, que algo puede salvarse. Esperamos que así sea, pues nunca ha desaparecido el interés por su obra. Los arquitectos se han interesado en él, lo mismo para sumarse a su causa que para poner en duda sus aseveraciones. Nosotros proponemos su estudio crítico u objetivo antes que la asunción dócil e incondicional —o el simple e impulsivo rechazo— de sus ideas en el campo de la estética o de la teoría del conocimiento, o del marxismo en general.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976. Traducción de Wenceslao Roces; p. 140.
[2] Desconocemos el título en alemán o en español, lo hemos traducido del ruso
[3] Dilthey, Wilhelm; Die jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus; Verlag von B. G. Teubner; Lepizig und Berlin, 1921; en Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften; IV. Band.
[4] Kroner, Richard; Von Kant bis Hegel; erster Band; Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck); Tübingen, 1921.
[5] Lukács, Georg; El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista; traducción de Manuel Sacristán; segunda edición; Ediciones Grijalbo; Barcelona y México, 1970.
[6] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976. Traducción de Wenceslao Roces; Introducción, p. 5.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.; Epílogo, p. 628.
[9] Lukács, Georg; El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista; traducción de Manuel Sacristán; segunda edición; Ediciones Grijalbo; Barcelona y México, 1970; p. 257.
[10] Ibíd.; p. 255.
[11] Stalin, Josef; Op. cit.; Volks-Verlag, 1945. Stalin, J.; Obras, tomo XIV; Lenguas extranjeras; Moscú, 1953; p. 54. Stalin define el materialismo dialéctico como la concepción del mundo del partido marxista-leninista.
[12] Véase: Lukács, Georg; Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins; Erster Band; Hermann Luchterhand Verlag; Darmstadt und Neuwied, 1984; pp. 276-277.
[13] Owen, Robert; The Social Bible Being an Outline of the Rational System of Society; H. Hetherinton; London, 1840.
[14] Spencer, Herbert; Social Statics or The Conditions essential to Human Happiness; John Chapman; London 1851.
[15] Schleiermacher, Friedrich; Die christliche Sitte nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche; gedruckt und verlegt bei G. Reimer; Berlín, 1843.
[16] Marx, Karl; Zur Kritik des Hegelschen Rechtsphilosophie [Kritik des Hegelschen Staatsrechts], en Marx-Engels Werke; Band 1; Dietz Verlag; Berlín, 1981; p. 272. Traducción nuestra.
[17] Marx, Karl-Engels, Friedrich; Die deutsche Ideologie, en Marx-Engels Werke; Band 3; Dietz Verlag; Berlín, 1978; p. 68. Traducción nuestra.
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