La arquitectura como poesía y ciencia VI/VI

POR MARIO ROSALDO

Una de las propuestas hechas a los arquitectos modernos y contemporáneos, empeñados en ser realistas respecto a la solución de los problemas que les atañen, directa e indirectamente, es la elección de una consideración intermedia: o bien ir por la vía del eclecticismo, o bien por la del pragmatismo. En el primer caso, se busca elegir lo mejor de dos mundos, de dos extremos, o de dos posibilidades, en principio irreconciliables. En el segundo caso, la idea es elegir lo que es más eficiente, más efectivo, o más funcional, sin perder el tiempo en los aspectos filosóficos, ni morales. Estas dos tendencias del pasado se han vertido, por separado o combinadas, en las teorías más recientes de la interpretación filosófica y literaria, que ha influido deliberadamente en la crítica de arquitectura actual, pues mientras algunos arquitectos contemporáneos entienden que el interpretar subjetivamente los textos de las fuentes clásicas da amplio margen para introducir ideas propias, ideas que son válidas sólo para ellos; otros entienden contrariamente que todo trabajo creativo es en esencia conceptual, es decir, que por lo común arranca a partir de una base conceptual clara y convincente, por lo que se justifica acudir a las teorías sociológicas y psicológicas que exploran el análisis lingüístico, o incluso a las que únicamente se limitan a explicar y resolver de modo metafórico, simbólico, el problema de la interpretación del discurso. Pocos son los arquitectos contemporáneos que cuestionan la supuesta novedad de las teorías que intentan conciliar los extremos, la diversidad, etc., frecuentemente dan por hecho que esas teorías hablan con una verdad irrefutable, que han descubierto áreas completamente inexploradas del conocimiento, o que han sido capaces de actualizar o renovar, y desde luego superar, los viejos pensamientos en las que se inspiran. Proceden así por falta de tiempo, por abrazar abiertamente el subjetivismo, o por suponer que todo mundo entiende que un autor de cualquier disciplina trabaja siempre con términos provisionales, hipotéticos, no definitivos, ni absolutos. Pero incluso en esta aparente mayoría, hay quienes se consideran realistas o no teoricistas, ni exageradamente fantasiosos; quienes no confían a ciegas en las ideas de los filósofos, los humanistas o los empiristas, porque saben que éstos pueden estar equivocados, o que se guían más por prejuicios económicos y políticos que por pruebas empíricamente corroborables. Este saber no impide que ellos construyan críticas y teorías arquitectónicas apoyados en esas mismas ideas precarias pues las tratan como fundamentos relativamente sólidos, o no definitivos. A veces los arquitectos que proceden así olvidan enfatizar ese carácter provisional o tentativo de sus escritos; otras, son sus seguidores e intérpretes los que dan por sentado que están frente a una verdad irrefutable. No está de más recordar que, pese a la aparente popularidad de estas presuntas soluciones ambiguas, mixtas, multivalentes o polifónicas, los extremos u opuestos continúan manifestándose en la realidad, porque no son un invento de la mente humana, sino que forman parte de nuestra naturaleza y de nuestra organización social. A continuación, pues, vamos a trazar un rápido bosquejo para siquiera entrever cómo se han dado o cómo han influido en la historia de la arquitectura moderna y contemporánea tanto las contradicciones sociales, que son reales, como las teorías de la conciliación o de la anulación de estas contradicciones sociales, teorías que son, a decir verdad, más supuestas, imaginarias, ilusorias o quiméricas que reales. De entrada digamos que el primer momento de esta tendencia conciliadora moderna o «vía conciliatoria», es el debate o la querella de los antiguos y los modernos, que tiene lugar en Francia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVII, pues en ella se discuten ya las relaciones que pueden y deben haber entre el arte y la ciencia moderna. El segundo momento es el de la Enciclopedia y la Ilustración, que tiene lugar en Inglaterra y en Francia durante el siglo XVIII, empresa y época que hablan de las relaciones entre las artes y las ciencias clásicas y las ciencias modernas. El tercer momento se da con la reformulación de las ciencias humanas, que en Alemania —antes y después de Wilhelm Dilthey— se llaman ciencias del espíritu. Dilthey quiere establecer unas ciencias propias del conocimiento humanista en general, independientes, pero no del todo alejadas de las ciencias naturales. Así, el último y más reciente momento de estas teorías de la conciliación o la «vía conciliatoria» es el que vivimos hoy día —en diferentes países del mundo— con las teorías de la complejidad, la diversidad, la inclusión, etc., etc. Dicho lo anterior, pasemos al asunto.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 28

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Conclusiones)

Al compartir con Russell el interés por desentrañar cómo, cuándo y por qué surge en Europa el fascismo o esa manera irracional de pensar que, en personajes como Hitler y sus ideólogos, raya en la locura, Lukács hace patente un conflicto moral que en ese momento crucial mueve a sinnúmero de filósofos a escribir al respecto desde diversas y a veces contradictorias perspectivas. Al pronunciarse desde el comienzo por el partido, por un marxismo ortodoxo, por el marxismo-leninismo de su época, Lukács intenta anticiparse, en la Introducción de El asalto a la razón^[1], no sólo a cualquier acusación de revisionismo burgués, sino, también, a cualquier exceso que pudiera considerarse como un enfoque puramente moralizante. El estigma de revisionista persigue a Lukács desde 1924 hasta 1959, como mínimo, sobre todo dentro de la Unión Soviética, lo que no impide que sus publicaciones como Historia y conciencia de clase, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista y Sobre la historia del realismo^[2] sean nombradas allá en las revistas de filosofía. Por otro lado, Lukács está convencido de haber elegido el bando correcto, el moralmente solvente, por eso es que en su enfoque partidista reaparecen los buenos y los malos bajo la forma de los progresistas y los reaccionarios, los democráticos y los aristocráticos, los de derecha y los de izquierda, etc., etc. También desde el comienzo, Lukács aprovecha la oportunidad para dejar en claro que Hegel, pese a una cierta ambigüedad en su pensamiento, está muy lejos de ser el irracionalista que los críticos como Wilhelm Dilthey^[3] y Richard Kroner^[4] no hacía mucho habían asegurado que era. Como está convencido de que en la cronología de la filosofía clásica alemana, ni Jacobi, ni Hamann, merecen ser tratados como los promotores originarios del irracionalismo, en aparente simple deducción se queda con Schelling para proponerlo como el precursor del irracionalismo fascista. A fin de demostrar que su deducción es objetiva o correcta escribe los dos primeros apartados de El asalto a la razón para exponer en ellos sus argumentos. Lukács nos indica que en ambos apartados vuelve un poco a lo que ya había dicho antes —en El joven Hegel— acerca de la relación amistosa y filosófica entre los jóvenes Schelling y Hegel y del rompimiento entre ellos^[5]. Lukács construye su esquema apoyado en una serie de supuestos, que da por demostrados, pero que ni entonces, ni ahora, resisten una confrontación con la realidad de los documentos o con la inexistencia de ellos. Así, supone que el joven Hegel deja de irradiar su positiva influencia sobre el joven Schelling y que éste prácticamente se extravía bajo el influjo negativo de sus nuevas amistades en Jena. Supone igualmente que la teoría del conocimiento del joven Schelling es aristocrática porque éste no abraza como Hegel la causa de la revolución francesa y habla en cambio con desprecio de la plebe en la filosofía, y que esta tendencia aristocrática se hace todavía más evidente en el viejo Schelling, en particular después de que el Kaiser mismo le nombra catedrático de la universidad para sustituir a Hegel, diez años después de su muerte; pues, en opinión de Lukács, el hegelianismo ya había permeado en el movimiento popular revolucionario en los años 1840. De esta suerte, siempre dentro de la suposición lukacsiana, se le nombra para ser cabeza del anti-hegelianismo. Es decir, creyendo entender correctamente las teorías marxistas de la lucha de clases y de la base y la superestructura, Lukács asegura que, al aceptar el cargo de profesor catedrático de la Universidad de Berlín, consciente o no, Schelling elige políticamente el bando de la reacción burguesa, el del movimiento contrarrevolucionario o anti-progresista. A partir de ese momento, en este esquema preconcebido por Lukács, con base al marxismo ortodoxo que practica y defiende, aquel joven Schelling que compartiera con Hegel la gloria de ser uno de los precursores de la dialéctica materialista, va a quedar en entredicho en lo tocante a su sincero interés por la ciencia y la naturaleza, para convertirse por lo contrario en alguien sin carácter y sin un proyecto claro de filosofía, cuya esencia en todo caso no pasa de ser un puro misticismo, un mero irracionalismo que se opone a todo progreso. En la lógica de Lukács, la realidad del presente de los años 1930-1950, esto es, el triunfo militar y político de la revolución socialista, el innegable progreso de la economía soviética y la difusión mundial del marxismo-leninismo como la conciencia o la ideología revolucionaria de la clase proletaria, prueba sobradamente que él tiene razón: que Schelling vive un absurdo, un sinsentido, en contra de la dialéctica de la historia. Actuando de la misma manera que Lukács, esto es, aplicando la retrospectiva histórica, podemos argumentar que la realidad de hoy nos demuestra de modo irrefutable que ese triunfo, ese progreso y esa ideología de las que Lukács habla no existen más y que, por lo tanto, la estructura argumental de sus ensayos carece de fundamentos reales, empíricos, sobre los cuales sostenerse indefinidamente. Pero preferimos proceder de modo distinto a él, pues si algo nos enseña su error es que la realidad del presente nunca permanece inmutable como en una situación ideal o en un esquema fijo, sin importar si éste es un esquema histórico al que se considera real o dialéctico e irreversible.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 27

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Toca el turno al párrafo final de Lukács. Lo inicia diciéndonos que para él la exposición de Schelling no es más que una «desenfrenada mística», una «consecuencia lógica de la fanática negación de la idea del desarrollo en la historia de la naturaleza y de la humanidad», que «nos sitúa en el centro mismo de la construcción schellingiana del universo»^[1]. Y agrega, más que convencido: «El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la “prueba” filosófica de la Revelación»^[2]. Es decir, Lukács lee la Introducción a la filosofía de la mitología suponiendo que la meta perseguida por Schelling es, como Lukács mismo ha dicho antes: «presentar la Revelación como el verdadero objeto» de la experiencia. Cosa que es absolutamente falso pues ya hemos visto que Schelling separa de modo tajante la experiencia que se desarrolla en el mundo sensible, en el mundo real, del conocimiento ajeno y anterior a toda experiencia (la intuición pura, no sensible o no-empírica), que tiene lugar en el mundo de las ideas y sus representaciones. Por otra parte, a Lukács le parece que este buscar schellingiano de «pruebas» se relaciona de alguna manera con lo que sería el «carácter aristocrático»^[3] de Schelling. Pero este parecer no es más que el abusivo método lukacsiano de relacionar a Schelling —sin prueba alguna— con algo o con alguien que en general se considera negativo o reprobable, política o moralmente, tan sólo para mancharlo y sembrar la duda respecto a las intenciones reales de aquél. Así que, sin profundizar en este infundioso comentario, se desentiende del asunto saltando de ahí a su reiterada idea de que Schelling «trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»^[4]. Como presunto ejemplo de lo anterior, Lukács asegura que Schelling «declara allí que la Revelación necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. “Y este hecho independiente de la Revelación no es otro, cabalmente, que la aparición de la mitología.”»^[5]. Ese «allí», si bien se refiere a los «argumentos seudorracionales», al mismo tiempo nos remite a la Octava conferencia de la Introducción a la Filosofía de la Mitología, que es de donde Lukács extrae estos últimos fragmentos de citas de Schelling. Lukács cierra su estudio dedicado a Schelling con estas palabras: «Vemos, pues, que “el tiempo al margen del tiempo” del nacimiento de la mitología aporta la “prueba” de la verdad de la Revelación cristiana»^[6]. De esta manera, según Lukács, ha quedado demostrado por enésima vez a lo largo de las páginas con las que fustiga al viejo Schelling, que éste es, por un lado, el precursor del irracionalismo y, por el otro, un místico del que no vale la pena ocuparse en estudiar a detalle. Leamos directamente a Schelling y confrontemos lo anterior con lo que en verdad dice en ese pasaje de su mencionada conferencia:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 21

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

A pesar de que Lukács escribe en alemán literalmente «crítica teórica del conocimiento», Wenceslao Roces evita traducirlo con la expresión «crítica epistemológica», que inmediatamente nos remitiría a Kant, emplea en cambio «crítica gnoseológica»^[1], que es un concepto anterior a Kant y por lo tanto puede tener un sentido mucho más general. Pero, ¿es verdad que la presunta crítica de Schelling a Hegel tendría el carácter de una crítica a la teoría hegeliana del conocimiento? En el sistema doble de Schelling no hay el interés por explicar el origen del pensamiento del hombre, ni de su conciencia, mediante la teoría de la identidad sujeto-objeto (idealismo objetivo), sino a través de la filosofía práctica (el estudio deductivo y trascendental de las leyes morales). El tema de la existencia, el tema del Ser, y la conciencia primigenia lo aborda ya el joven Schelling, no es algo que surge espontáneamente al calor de la presunta disputa con el viejo Hegel. Schelling no habla en la Introducción en la filosofía de la mitología^[2] del Ser en cuanto ser humano, sino en cuanto contradicción de razas [Racen] o estirpes [Geschlechter] capaces sin embargo de pensar —cada una en su diversidad física [physiche Verschiedenheit]— en el hombre, en el ser general, universal o absoluto. Y desde luego, en el Ser divino. Lo mismo sucede con la conciencia: el hombre es capaz de pensar en lo general e infinito, es decir: en lo abstracto, no porque sea un hombre real, no porque sea un ser real, sino porque recibe su conciencia de lo más elevado, de la Unidad; de lo primigenio —diría el joven Schelling; porque en Schelling no hay tal identidad sujeto-objeto, entendida como una teoría del conocimiento humano de la realidad física en torno, sino por lo contrario como la revelación de Dios o de lo absoluto al ser humano. Como ya hemos visto^[3], cuando Schelling afirma que en el mundo real —individualmente múltiple— siempre tenemos una idea de algo, no quiere decir otra cosa que, aun en este mundo, irremediablemente separado del mundo ideal o espiritual, llega a nosotros, pervive en nosotros, la conciencia originaria: porque para Schelling hay un enlace intuitivo y permanente con Dios, con lo absoluto, porque se da la tendencia perpetua del retorno a lo infinito, a lo originario. Lo que es igual a decir que estamos determinados por ese Dios, ese absoluto, pues nos hemos desprendido de él. Lukács se mofa de Schelling creyendo que incurría en una ilusión al comparar su «filosofía negativa» con «las concepciones de su juventud»^[4], creyendo que Schelling perdía de vista que, «sin transformarlas», era imposible «limitarse a complementarlas con una filosofía positiva»^[5], cuando es Lukács quien ha dado por sentado que el joven Schelling había aspirado junto a Hegel a ser un campeón de la dialéctica. De tal suerte que llega a la equivocada conclusión de que «lo que [el viejo] Schelling hacía, en realidad, era abandonar el punto de vista de la identidad sujeto-objeto»^[6]. ¡Schelling nunca asumió tal teoría en el sentido puramente realista! Esa fue la percepción fallida de Hegel, que los no tan entusiasmados, ni convencidos, jóvenes Marx y Engels hasta cierto punto aceptaron. Con base en esta percepción fallida, Lukács asegura que, al enfrentar la filosofía hegeliana, Schelling «se ve obligado a plantear el problema de la prioridad del ser o la conciencia»^[7], como si este asunto no lo hubiera discutido el joven Schelling también, o como si fuera una contradictoria concesión del viejo Schelling al supuesto idealismo objetivo, a la presunta teoría de la identidad de su juventud. Además, —asegura Lukács— la claridad y la decisión de su exposición sólo serían aparentes^[8], porque para él, Schelling se mueve todo el tiempo en el doble discurso, en la ambigüedad, en la confusión. Es decir, no sólo no está convencido de la sinceridad de Schelling, sino que tampoco cree que éste proceda de manera metódica, de forma sistemática y congruente; para Lukács, Schelling sólo improvisa tratando de asestar un golpe al hegelianismo:

«Habla por ejemplo, de la suma contraposición y de la suprema unidad en la filosofía, para llegar a esta conclusión: “Ahora bien, en esta unidad, la prioridad no corresponde al pensamiento: el ser es lo primero, el pensamiento lo segundo o lo derivado”. Y con mayor claridad todavía en este otro pasaje: “Pues no existe el ser porque exista el pensamiento sino que, por el contrario, el pensamiento debe su existencia al ser”»^[9].

17 años - La disolución actual de lo real

POR MARIO ROSALDO

Cada año, al escribir el mensaje de aniversario, leemos al azar libros de crítica de arquitectura de publicación reciente, con el ánimo de enterarnos de las novedades que promueve la producción académica, editorial o independiente, por la vía impresa o digital. E invariablemente encontramos que, aun cuando se habla de «arquitectura actual», de «actualidad arquitectónica» o de «realidad arquitectónica actual», no se piensa en lo que está aconteciendo en el instante mismo en que se escribe o publica, sino en el discurso documentado del debate filosófico-literario que tuvo lugar durante el siglo XX, con un interés especial en aquellos términos del debate que más resonancia tuvieron entre los artistas, los poetas, los psicólogos, los antropólogos o los historiadores de aquella época. Y esto no puede ser de otro modo, en parte porque el debate considerado actual de hecho es el intento de acabar en algún momento presente o futuro con una discusión que lleva siglos de duración, entre quienes defienden el empirismo científico o el puro-racionalismo (más generalmente: el materialismo o el idealismo). Pero también porque en estas décadas recientes el medio intelectual dominante ha eclipsado a sus adversarios más radicales. Así, ha podido difundir con mayor amplitud el pensamiento de los filósofos y los llamados científicos-humanistas aumentando la influencia de éstos y aquéllos en las nuevas generaciones de investigadores y estudiantes. Los más reacios entre estos filósofos o humanistas a aceptar el orden establecido, pero también los más tradicionalistas, han podido convencer a quienes les escuchan —y quieren creer en sus argumentos— que los clásicos idealistas siempre tuvieron razón respecto a la presunta inexistencia independiente de la realidad. Para el idealista de los siglos XVIII y XIX, si la realidad no se reducía al puro-racionalismo, no tenía por qué ser un punto de referencia, ni una fuente confiable e imparcial para dirimir controversias; no es una novedad, pues, que ahora, en el primer cuarto del siglo XXI, se quiera sustituir la realidad del mundo, de la sociedad y del individuo con el simple discurso idealista del viejo debate revestido de nuevas definiciones o incluso de nuevas palabras. En efecto, el idealismo más refractario a la ciencia quiere erigirse en nuestros días en juez sancionador de sus propias elucubraciones. Negando de paso cualquier derecho a la ciencia para diferenciar entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la realidad y la ficción o entre el pasado y el presente. Cuando mucho, acepta poner a la par la ciencia y la filosofía, o la ciencia y el arte. Es decir, aunque parezca estar criticando sus puntos de partida, sus propios fundamentos, o dé la impresión de que sólo habla para sí, este idealismo más bien niega que las teorías y las demostraciones científicas tengan ventaja alguna respecto a la epistemología, la ontología o la ética y la moral. Y aunque toda esta toma de posiciones en apariencia neutrales y conciliadoras ocurre sólo en el discurso de un sector de la filosofía, el apoyo abierto o disimulado del medio intelectual dominante lo fortalece cada vez más frente a las opciones realistas, sean clásicas, sean de renovada presentación. No extrañe entonces que ahora algunos jóvenes pretendan actualizar la definición y la explicación del pensamiento científico valiéndose exclusivamente de dicho discurso idealista.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimonovena parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

El sexto párrafo^[1], entonces, inicia esa presunta presentación de pruebas que Marchán cree haber extraído de su interpretación esteticista de las obras de Marx y Engels, interpretación que, por método, se apoya en el criterio de terceras personas, quienes tampoco tienen a Marx como el referente real de sus interpretaciones: ellas dan primero una vuelta por otros autores para tentativamente entender a Marx, porque no comparten con éste el principio de una realidad autónoma, independiente de la conciencia humana, porque no buscan en la realidad física y social las determinantes del pensamiento, sino en las puras palabras de los libros y en el concepto más abstracto de las facultades del conocimiento, como si aquéllas y éstas no fueran un producto social, histórico, en el que han intervenido tanto las fuerzas de la naturaleza como la propia actividad humana desarrollada en ella. Esta no sería más que una reposición de la vieja discusión entre racionalistas y empiristas, si no fuera porque hoy se la presenta en el discurso como la necesaria superación final de la ciencia y del progreso tecnológico, como el añorado triunfo decisivo de la subjetividad sobre la objetividad. Es decir, el conflicto no aparece ya como una discusión, ahora es la única solución posible y aceptable: el retorno a lo humano perdido renunciando a todo materialismo. Este cuadro, que describe bien lo que sucede en nuestros días, se manifestaba menos claramente en la España de fines de los setenta, aun así, Marchán se sentía seguro de tener la razón, porque, además de ubicarse cómodamente dentro de su especialidad, intentaba combinar dos partidos teóricos en pugna, el materialismo y el idealismo: reduciendo el primero al segundo. Marchán procede exponiendo lo que a juicio suyo es, no sólo la pretendida línea del pensamiento de Marx, sino además el supuesto uso que éste debió haber hecho de los modernos conceptos estéticos de arte, libertad y creatividad, que encima serían los referentes de aquél en sus formas supuestamente «concretas» alcanzadas por la «hipotética» depuración marxiana del discurso de la filosofía clásica alemana. Así, el Marx de Marchán pierde de vista el objeto real, la formación social, y se dedica a perfeccionar el mero discurso de la tradición filosófica. Tenemos entonces que este párrafo de Marchán hace hablar a Marx como si éste estuviera interesado en resolver ese conflicto entre el artista y la división del trabajo que afecta a su «multi» o a su «omnilateralidad». Pero esa no es la voz ni la intención de Marx, es Marchán quien habla e intenta convencernos de que ese es el Marx esteta que está atrapado «en la complejidad dialéctica»^[2] de sus términos, de la cual él, como crítico de arte, ha sabido rescatar para ponerlo de nuevo en discusión. En la exposición de obras como el Manifiesto o La ideología alemana, que Marchán cita e interpreta, Marx y Engels toman en serio las viejas aspiraciones de los seres humanos, como liberarnos, ser creativos y demás, buscando soluciones viables, factibles, reales, no quiméricas. Marchán en cambio, con su vuelta por la larga cadena de intérpretes, hace decir a su Marx que la solución es discursiva, utópica, simbólica, porque el conflicto real, o no se puede solucionar, o queda suspendido en el tiempo y en el espacio de forma indefinida; razón por lo cual lo único lógico o congruente es simbolizar aquello a que se aspira sin poder alcanzarlo en lo inmediato o sin poder realizarlo en absoluto. En otras palabras, Marchán decide que hoy no hay solución humanista a la mano para el problema social; en consecuencia, centra la solución del problema en el individuo, en la persona, entendiendo que lo general o común es inalcanzable, mientras que lo personal o concreto está a nuestro alcance, si no hoy, mañana. Eso, desde su punto de vista, sería como mínimo una posibilidad o una utopía más «concreta». Por otro lado, aunque parece seguir el ejemplo de Adolfo Sánchez Vázquez, quien hace decir a Marx «ideas estéticas» que en realidad éste nunca expresó, Marchán de hecho va más allá de donde deja las cosas el filósofo hispano-mexicano. Sánchez Vázquez extrapola las ideas marxianas pero no asume que el humanismo de Marx es embrionario o incipiente, porque no lo confunde con el esteticismo^[3]; sostiene más bien que Marx buscaba «lo humano perdido»^[4]. Marchán cree corregir la plana a Sánchez Vázquez, y de paso a Marx, llevando la extrapolación hasta sus últimas consecuencias. Con todo, lo criticable en Marchán no es que especule sobre una presunta insuficiencia o cortedad de los estudios «estéticos» de Marx, sino que suplante el pensamiento de Marx con la lectura esteticista que hace de él, que asegure que ese es el propio Marx hablando desde un ángulo filosófico-clásico concreto y, en específico, desde el campo del arte. Si Marchán sostuviera que esa es su propia teoría, lo que es verdad; vale decir, si Marchán no asegurase parafrasear a Marx, nosotros ni siquiera intentaríamos demostrar que está equivocado. Como ese no es el caso, veamos, entonces, un poco más de cerca esas otras supuestas pruebas que Marchán alega haber hallado en La ideología alemana, en El Capital y en los Grundrisse.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 17

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

«En su época posterior, —nos explica Lukács— Schelling rompe, sobre todo, de un modo radical, con esta concepción de la unidad, aunque idealistamente entendida, de hombre y naturaleza»^[1]. Aunque muy brevemente, ya hemos visto que el sistema filosófico de Schelling es doble, por un lado una filosofía de la naturaleza y, por el otro, una filosofía trascendental; cada una de estas filosofías tiene un objeto de estudio completamente distinto, una un objeto real o empírico y la otra un objeto intuitivo-intelectual, es decir, una trabaja con las representaciones de la realidad sensible, mientras que la otra enfoca exclusivamente el mundo de las ideas en cuanto origen de la individualidad o de la multiplicidad de este mundo sensible y real. En la concepción de Schelling no hay un intercambio irresponsable de objetos, sino que el ideal condiciona al sensible o real: lo trascendental es la causa de lo natural. También hemos visto que en ninguna de sus dos filosofías habla Schelling de una unidad hombre-naturaleza, sino más bien de una relación de desprendimiento y retorno eternos entre lo infinito y lo finito, entre lo incondicionado y lo condicionado. En otras palabras: así como hemos caído de la unidad originaria, así también hemos podido regresar a ella a través de la intuición intelectual (a través del arte, de la religión, de la mitología), para apreciar que, en esa unidad o ese centro, los opuestos se disuelven por ser iguales el uno respecto del otro y viceversa. Por eso sostenemos aquí que Lukács está completamente equivocado cuando supone que Schelling habla del hombre y de su conciencia como un producto de la identidad sujeto-objeto. Para el joven Schelling, el sujeto no es el hombre, sino su esencia, su conciencia en sí, a través de la cual ahora se atisba de manera imperfecta la identidad pura, la completa absolutez, el mundo ideal originario. La unidad de los contrarios en Schelling nunca significa, ni siquiera en una forma incipiente —como imagina Lukács, comparándola erróneamente con la dialéctica hegeliana—, que el hombre está unido a la naturaleza y que de ella extrae su conciencia. La unidad en Schelling significa algo muy distinto, a saber: que antes de la diversidad, de la multiplicidad, de la individualidad y de la contradicción, hay un absoluto donde los opuestos no existen, un absoluto del cual, acaso en un acto de apostasía, se ha desprendido el mundo material. Pero, veamos qué quiere decir ese «aunque idealistamente entendida». Para Lukács, la exposición filosófica de Schelling acerca de la «Odisea del Espíritu» o —como prefiere llamarla él—, de la «trayectoria unitaria» (del hombre y la naturaleza), en la que —según Lukács, claro— se producen progresivamente el hombre y su conciencia es imperfecta porque en lugar de valerse del materialismo, de la observación naturalista, se vale de un idealismo que, conforme a lo interpretación lukacsiana, oscila entre el idealismo objetivo y el subjetivo. Esto es, en opinión de Lukács, Schelling intenta ser materialista al hablar sobre la naturaleza, pero fracasa porque no puede dejar de ser idealista, y esto porque sencillamente se rinde al subjetivismo. A diferencia de lo que insinuaban Marx y Engels, que podría haber restos de sinceridad en la Teoría de la Identidad del «joven Schelling», para Lukács el objetivismo de Schelling no había sido sincero ni siquiera en su etapa juvenil. El punto de vista lukacsiano no corresponde desde luego con ningún aspecto del enfoque de Schelling, no únicamente porque éste no asume el materialismo, sino porque tampoco se limita al subjetivismo, a la simple toma de partido por uno de los opuestos. Schelling sigue a Kant en la búsqueda de un punto de vista trascendental, que le permita colocarse por encima de cualquier controversia y de cualquier toma de partido. Pero, a diferencia de Kant, Schelling no rechaza indagar en el en sí de las cosas, de hecho propone volver a esa discusión metafísica: al estudio de lo absoluto o de la absolutez pura. Y más que interesarse en una conciencia no contaminada de materialismo, partidismo o evolucionismo, que estaría en la cabeza del hombre —como propondrá mucho más tarde Husserl aceptando su idealismo objetivo—, se interesa en volver a la existencia fundamental, pura o absoluta, de la unidad originaria, de la conciencia primigenia: aquella de la que, en un acto de separación y caída, surge de su propia existencia eterna e infinita la esfera de lo real, lo múltiple o lo individual; en suma: la esfera de lo caduco y finito. Schelling, pues, busca valerse de su propio punto de vista, de uno que no intente satisfacer ni a materialistas, ni a idealistas (sean objetivos, sean subjetivos).

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimosexta parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Retomemos esta discusión. Estamos en el tercer apartado del ensayo de Marchán^[1]. Recordemos de entrada que Marchán sostiene que las antinomias presuntamente planteadas por los Manuscritos de Marx ya habían sido detectadas previamente por la filosofía clásica alemana, con la diferencia de que dichas antinomias se habían «fortalecido» con el desarrollo industrial «durante el siglo XIX». La «solución» de Marx a tales antinomias, dice Marchán, «supone toda una inversión materialista»^[2]. Eso significa, para Marchán, que la «solución» de Marx no se funda en «un problema de conocimiento», sino en la exigencia de convertir el problema teórico de la filosofía en uno práctico. Así, la vía que sigue Marx, de acuerdo a la opinión de Marchán, no es la de la acción práctica, menos la de la acción revolucionaria, sino la de la argumentación filosófica, la de la pura acción teórica: Marx se habría limitado a negar y rechazar «la reducción y la carencia de ciertas necesidades humanas»^[3], a simplemente criticar o denunciar teóricamente el desarrollo unilateral del hombre en la sociedad capitalista. De ahí que, siguiendo la idea de Marchán, con este procedimiento Marx habría originado «una nueva teoría de la apropiación», la cual, para establecerse como válida o verosímil, debía remontar un obstáculo: «la superación de la propiedad privada»^[4]. Tenemos, entonces, que, conforme a Marchán, en Marx la «superación» no es un método dialéctico de acción sensible, empírica, sino una mera categoría de un razonamiento filosófico, que en vano intenta ser realista, pues no encuentra cómo pasar de la teoría a la práctica, a la realización práctica de esa «solución» presuntamente concebida mediante el «análisis» de las antinomias tradicionales. La perspectiva de Marchán obedece, desde luego, al prejuicio filosófico-idealista de que todo empieza y termina en el discurso, en la argumentación, en la teoría, concebida como un campo por completo separado de la acción práctica, de la experiencia en la vida diaria, o de las cosas de la naturaleza. Por esa razón, pasa por alto que el accionar práctico comienza desde el momento en que se deja de actuar conforme a la falsa representación de la realidad asumiéndose como hombre total, real, no como hombre anulado por la propiedad privada, por el sistema económico dominante. Al entender equivocadamente que en Marx todo es teoría, que Marx sigue una mera vía teórica, Marchán ve la «solución» marxiana como una simple suposición y un anhelo irrealizable, utópico, aunque «concreto» si lo compara con las abstracciones de los filósofos clásicos alemanes, que, a su juicio, no sólo preceden a Marx, sino también influyen en él. Sin duda, la visión sesgada que Marchán tiene de Marx proviene de su formación profesional de crítico de arte, no puede atribuirse a un burdo error de lectura, pues incluso la cita de Marx, que el propio Marchán nos presenta, demuestra que aquél no se refiere a un hombre total hipotético, ideal ni futuro, sino al hombre vivo, existente, a lo que el burgués y el proletario son en realidad —en la historia o en el aquí y ahora—, al margen de toda representación falsa y dominante: hombres de carne y hueso. Por ese mismo prejuicio filosófico-idealista, Marchán no entiende correctamente el sentido en que Marx habla de práctica o de praxis histórica: «Los sentidos se han hecho por tanto teóricos en su inmediata praxis»^[5]. Marx nos dice aquí que la actividad física del hombre en la naturaleza y en la sociedad forja sus conceptos y teorías, por eso, un trabajo manual o práctico es al mismo tiempo un trabajo teórico. De acuerdo a Marx: al apropiarse de la naturaleza, al actuar a través de la historia como individuos y como sociedad, el hombre real produce al unísono el conocimiento, la conciencia. Y esta conciencia produce a la vez tanto objetos físicos como intelectuales, tanto reales como fantásticos. No es sólo, como dice Marchán, que se crean los órganos activos, dialécticos en relación con los objetos de la naturaleza y con el propio individuo. Como ha ocurrido con otros hombres de gran inteligencia, Marchán no ve la verdad porque antepone los esquemas preconcebidos o doctrinarios de la corriente teórica que abraza a los acontecimientos que mira, a los escritos que lee, a las acciones que discute.

Entremos de lleno ahora al asunto específico de esta Decimosexta parte de nuestro ensayo crítico.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 16

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács declara que su objetivo es mostrar la contradicción fundamental entre la filosofía del joven y del viejo Schelling, probar que son incompatibles; y revelar, desde luego, «el carácter sustancialmente reaccionario de todo irracionalismo»^[1]. Según Lukács, con la frase «la Odisea del Espíritu», Schelling condensa el fundamento de su filosofía de la naturaleza, en el sentido de que ésta es resultado de una «trayectoria unitaria», de una evolución que iría de menos a más, en la cual se produce «al hombre y a la conciencia humana»^[2]. En este punto, Lukács aclara y admite que Schelling no habla del hombre y de la conciencia «como producto del desarrollo de la naturaleza»^[3], sino de la identidad sujeto-objeto. Es decir, Lukács infiere que este objeto no puede ser otro que la naturaleza y que Schelling pasa por alto el desarrollo de ésta, el cual, en su opinión, hace posible «la capacidad de la conciencia humana de captar adecuadamente el proceso de la naturaleza cuya parte integrante y cuyo resultado es la conciencia misma»^[4]. Volvamos a Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia. En este libro, el joven Schelling, de sólo 22 años, comienza por plantear el asunto de la identidad sujeto-objeto como una separación de uno y otro, que ocurre durante la búsqueda filosófica del origen de la conciencia humana. No lo expone, pues, ni siquiera como un conato dialéctico, entre el sujeto y la naturaleza, del que resulta la conciencia del hombre, como podría pensarse extrapolando la idea de Lukács. Para este joven Schelling lo que ha sucedido es que se ha dejado de ver y entender la unidad originaria entre lo espiritual y lo material, entre los conceptos y las cosas de la naturaleza. En el apartado »Sobre los problemas que una filosofía de la naturaleza tiene que resolver«, de la Introducción, el joven Schelling escribe:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 15

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Desde esta retrospectiva o desde lo que serían las «consecuencias», Lukács llega a una conclusión, que, en parte, ya nos había adelantado: «Y esta tendencia [el «ateísmo religioso» del «irracionalismo decididamente burgués»] es una razón importante para explicar por qué Schelling va cayendo cada vez más en olvido después de la revolución de 1848 y por qué Kierkegaard sigue influyendo sobre los existencialistas ateos de nuestros días»^[1]. Si suponemos por lo anterior que Lukács lleva esta «razón», la del «ateísmo religioso», hasta el capítulo donde estudia el interés de los existencialistas por Kierkegaard, nos equivocaremos rotundamente. El capítulo VI, titulado «El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario»^[2], intenta explicar el interés de Heidegger y Jaspers por Kierkegaard, ya no a través del «contenido» religioso, sino ahora a través del «método», o, lo que es exactamente lo mismo, a través del rechazo político y filosófico de la burguesía a la dialéctica entendida como idea nueva y progresista. Por eso, al establecer la situación objetiva que habría tenido un efecto determinado sobre Heidegger y Jaspers, por un lado, habla de «filisteísmo», no de «ateísmo religioso» y, por el otro, destaca la influencia religiosa de Kierkegaard sobre Heidegger, justamente para poner en duda el ateísmo del segundo. Dicho sea de paso, esto último significa que, cuando Lukács habla de «los existencialistas ateos de nuestros días», piensa principalmente en Sartre y Camus, no en Heidegger ni en Jaspers. Observemos, entonces, que estamos ante el uso lukacsiano del método dialéctico en su versión ortodoxa. En la vía política, ha alineado las acciones de sus autores estudiados con el modelo marxista de la lucha de clases entre burgueses y proletarios. En el pensamiento, ha cotejado la interpretación marxista de las filosofías de tales autores con el modelo de la lucha ideológica. Puesto que afirma que hay una determinación de la «situación objetiva» sobre la «subjetiva», la del «método» sobre el «contenido», se entiende que Lukács hace del «materialismo dialéctico e histórico», no de la filosofía en general, ni del solo empirismo, la base concreta de su «crítica inmanente». Habiendo resaltado lo anterior, continuamos con el estudio del párrafo. A la conclusión citada y considerada arriba, Lukács agrega este comentario: «Así, Schelling sigue siendo en sus últimos años, con otra filosofía, un simple fenómeno de transición, ni más ni menos que en su juventud»^[3]. Lukács nos vuelve a poner aquí frente a este esquema conocido para sus lectores, que se funda en una percepción errónea de la filosofía tanto juvenil como madura de Schelling. Pero, para Lukács, se trata de una precisión, que iría de lo general a lo particular del esquema esbozado con anterioridad. Por eso aporta nuevos datos ahondando en seguida en las diferencias que, a su juicio, median entre el joven y el viejo Schelling. Asegura que, mientras la filosofía de la naturaleza del joven Schelling «marcaba la transición de la dialéctica incipiente a los comienzos, a la fundamentación del moderno irracionalismo», la filosofía positiva del viejo «en la época de la crisis de la dialéctica idealista objetiva», en cambio, se opone irracional y reaccionariamente, como «figura central» transitoria, a que «salga de esta crisis una fase más alta de la dialéctica»^[4]. Lukács continúa ahondando hasta llegar al presunto fondo del asunto: el viejo Schelling, en calidad de esta figura o de fenómeno transitorio, dirige su ataque «fundamentalmente contra la filosofía hegeliana»^[5].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 12

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El convencimiento y las conclusiones de Lukács no se detienen ahí, continúan en la segunda parte del párrafo y todavía en el subsecuente. Lukács se anima a repetir en seguida todo lo previamente dicho acerca de la evolución contradictoria de la situación histórica, de la exacerbación de la lucha de clases y de su efecto en la actividad filosófica y política de los bandos en pugna^[1]. No tanto en calidad de mera repetición del esquema conocido como evidente desarrollo ulterior y conclusión derivada de aquél. Más aún, Lukács no quiere solamente agregar nuevos datos al esquema, también quiere valerse de él para entrar a un nuevo nivel de la argumentación. Y esto no hay que perderlo de vista. Naturalmente, Lukács tiene claro el propósito de la repetición o del desarrollo ulterior de algunos temas ya expuestos, pero ese propósito se hace patente al lector hasta el tercer y cuarto párrafos de este pasaje en particular, no antes^[2]. Por otra parte, podemos explicarnos la repetición o el desarrollo ulterior del esquema ya discutido si consideramos estas dos razones, una, que tiene que ver con el rigor de la investigación y el método y, otra, con cierta libertad literaria en la elección del estilo de la exposición. La primera razón sería que, si bien el modelo marxista permite visualizar el fenómeno y la esencia desde la perspectiva del materialismo histórico reproduciendo el movimiento de las contradicciones en el plano objetivo, y el de sus repercusiones en el plano subjetivo, para el estudio independiente de este segundo plano, hace falta una crítica inmanente; esto es, una crítica que, tomando partido por la revolución y el progreso, pues no hay ideologías inocentes o ninguna es neutral, sepa calar hondo en las tendencias filosóficas resultantes de la determinación material. La segunda razón en cambio sería que, a la par de la claridad, Lukács busca igualmente la congruencia lógica y la amenidad estética de su discurso para que el lector no sólo capte el sentido de sus palabras, sino que también mantenga el interés de principio a fin en cada pasaje de su escrito. En una exposición didáctica se repite hasta dejar claro aquello que se quiere comunicar porque es difícil de imaginar o porque no todo el público está habituado a ver las cosas conforme a un modelo dialéctico. Este no es desde luego el caso. Por lo demás, Lukács no siempre hace concesiones al público, deja que el lector investigue, o supone que éste en general está informado del asunto. Pero, aquí, es obvio que incluso el lector marxista puede tener problemas al intentar captar las ideas de Lukács, pues nuestro autor propone un procedimiento desacostumbrado: trabajar un breve instante en el segundo plano, aprovechando el impulso del enfoque del materialismo histórico para adentrarse en aquél, en la sola esfera de la filosofía dialéctica, en el puro plano de las ideologías.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas - Ensayo Completo

POR MARIO ROSALDO

Como habíamos anunciado, hoy estamos publicando el ensayo completo de nuestro estudio referido a la conferencia de 1907 del arquitecto Jesús Tito Acevedo en formato portable o PDF. Lo ofrecemos en particular a todos los investigadores de teoría, historia y crítica de la arquitectura, estudiantes todavía o ya profesionales, y en general, desde luego, a quienes sin enfocarse en este campo teórico-práctico investigan temas afines a los nuestros.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 9

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Perfilando su primer bosquejo, Lukács añade:

«Había sonado, pues, la hora de la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo. Y en ella salió derrotada la forma schellingiana del irracionalismo, tanto la primera, dualista todavía y enlazada con el método del desarrollo histórico en la filosofía de la naturaleza, como la segunda, ya abiertamente religiosa y mística: la forma hegeliana comienza ahora a ocupar su posición predominante»^[1].

Justifica el realismo abstracto de Hegel apelando a las simpatías napoleónicas y al liberalismo limitado a un momento histórico que éste manifiesta, no porque olvide que Hegel, al igual que Schelling, se refieren a cambios puramente espirituales, sino porque insiste en ver el idealismo objetivo como una suerte de aproximación al materialismo, o también porque ve el «irracionalismo» de Schelling como una ruptura total con la realidad, con la dialéctica del sujeto y el objeto. Schelling, es verdad, no se interesa en las contradicciones sociales porque estima que no son reales, porque para éste la solución es retornar a la unidad espiritual absoluta; por eso, cuando se siente incomprendido, se aparta de las discusiones. Pero Hegel no procede de manera muy diferente; cree que las contradicciones sociales se resolverán con el desarrollo irrestricto de la dialéctica, si la realidad es capaz de seguir los causes de la teoría, de la racionalidad, si no se interrumpe la revolución social encabezada por Napoleón; cuando esto falla, se desanima: descubre que los hechos no coinciden con la conciencia idealizada de ellos, que lo racional no determina lo real. Sin prestar atención a estos detalles, a estas «etapas intermedias», Lukács traza la línea causa-efecto que debe desembocar en el año del nombramiento de Schelling como catedrático universitario. La reconstrucción científica del pasado, que une al objeto real conocido con la hipótesis de su desarrollo histórico no prescinde de las «etapas intermedias» ni del estudio de las condiciones en las que probablemente tuvo lugar este desarrollo. Cada detalle es decisivo para alcanzar una reconstrucción congruente. En la ciencia nada se da por entendido ni por conocido. Lukács por lo contrario ilumina sólo aquello que quiere que veamos y deja en la penumbra lo que no le interesa. Confía demasiado en los conocimientos que ya tiene de Schelling, Hegel y la historia de Alemania. Aunque ensaya una opción materialista filosófica, no aceptada del todo por la ortodoxia de esos años, no podemos afirmar que Lukács se separa siquiera una corta distancia de la línea partidaria. De hecho, confía en que al final podrá probar que la vía filosófica es tan aceptable como la económica en el estudio marxista-leninista de la realidad social. De acuerdo a Lukács, pues, el Hegel de la introducción en la Fenomenología gana «la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo». Schelling no sólo habría sido derrotado como el defensor de la reacción restauracionista, sino también como el titubeante idealista objetivo de su juventud.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Duodécima parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En esta enajenación de las capacidades del hombre, que el joven Marx describe y critica en la sección mencionada de los Manuscritos, agrega Marchán, «La propia sensibilidad estética, como capítulo reconocido y específico de la sensualidad, se verá entorpecida por el interés y la posesión»^[1]. Como ya sabemos, eso significa para Marchán que incluso Marx habría visto tal sensibilidad como el «caso concreto» y el entorpecimiento como la antinomia a resolver, si bien distrayéndose con el estudio de las determinaciones históricas. En virtud de que Marchán reduce la supuesta primera «figura de la sensibilidad» de Marx —la «conciencia sensible»— a «lo estético», a lo «autonómico-relativo», asume que una antinomia acerca de la subjetividad estética y la enajenación sólo puede resolverse en la mera discusión filosófica, por eso ni siquiera se molesta en exhibir las pruebas empíricas de lo que da por cierto, antes bien intenta convencernos una vez más de que el sentido de su lectura es correcto cotejándolo, no con la referencia o la condición previa real de Marx, que es la unidad orgánica del pensar y el ser, sino con la tesis general sobre la que Marchán sostiene su ensayo, es decir, con lo que Marchán mismo y la reciente «tradición» piensan e imaginan de Marx. El conveniente reemplazo del Marx de los Manuscritos por el Marx imaginario de Marchán y otros^[2] le permite suponer a éste que: «De nuevo, lo estético se ve enfrentado dialécticamente a la problemática del interés, tal como había sucedido en los orígenes de su emancipación tanto en el empirismo inglés como, sobre todo, en el famoso y pocas veces comprendido momento del desinterés estético en Kant»^[3]. Marchán repite aquí lo que ya ha venido diciendo, que Marx se suma al debate precedente de empíricos y no empíricos quienes en su discusión oponen «lo estético» al «interés»; o, en otras palabras, que el Marx de 1844 parte de una antinomia que ya se había planteado con anticipación y que todo lo que hace es apoyarla sobre argumentos tomados prestados del empirismo. Para acentuar el carácter materialista de la pretendida «aportación» de Marx, Marchán lo compara con el idealismo del Kant de la Crítica del juicio, quien opone el trabajo artístico al trabajo que considera mercenario. A pesar de que parece asegurar lo contrario, la opinión de Marchán es que entre uno y otro habría habido más una coincidencia que una divergencia; y ésta sería apenas de grado: «La diferencia entre la resolución de la antinomia en Kant y en Marx radica en que mientras el primero se mantiene en toda una estrategia de la trascendentalidad de lo estético, el segundo aborda las contradicciones desde el mundo de lo empírico y de la historia concreta, desde el análisis de la sociedad burguesa»^[4]. Es decir, de acuerdo al esquema referencial de Marchán, que hemos estado examinando, Marx habría disuelto el idealismo kantiano en un materialismo renovado sin renunciar a lo principal: continuar «la tradición filosófica precedente», «la estética antropológica», «el reconocimiento de lo estético», etc. Y este abordaje o este «análisis» del Estado social no habría llevado a Marx al estudio directo de los hechos empíricos, sino sólo a las formas discursivas de tales hechos, sólo a la «corrección» o «concreción» de los términos del debate filosófico-clásico y, por lo tanto, a la simple solución de las contradicciones convirtiendo los conceptos filosófico-abstractos en filosófico-concretos. Es obvio que en un discurso realista como el de Marx nunca encontraremos «hechos empíricos» tal cual, sino únicamente las formas lógicas que nos ponen en relación con ellos, de ahí la necesidad en la lectura de distinguir entre conceptos que en verdad aluden al objeto real y las meras representaciones de nuestras fantasías. Es obvio también que Marchán no intenta negar estos hechos, sino defender la validez actual de la filosofía, en especial de la estética como posible disciplina autónoma; no obstante, se equivoca en el procedimiento. El enfoque epistemológico de Marchán de entrada reduce todo a puras categorías. El objeto empírico no existe en Marchán más que bajo la «figura» o forma de un concepto. Para Marchán, las categorías invariable e irremediablemente se sujetan a otras categorías, nunca al hombre real ni al objeto empírico. La justificación de Marchán es que él estudia el realismo de Marx desde el ángulo del «reconocimiento» y de la «reivindicación» de la estética, desde la tradición estético-antropológica «corregida», que es más bien su interpretación de la «aportación» de Marx a la vez que su punto de referencia en el ensayo. En efecto, como prueba de que su planteamiento es congruente, Marchán apela sistemáticamente a la ecuación en la que iguala lo que él afirma con lo que él mismo y esa reciente «tradición» deducen de Marx. Nunca confronta su pensamiento ni esa deducción con el realismo de Marx en el cual el hombre vivo es fundamental y el objeto empírico determinante. Al contrario, convierte este realismo en un absurdo esteticismo donde el hombre se reduce al crítico de arte y el objeto a la estética.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Undécima parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Se entiende que con este argumento^[1] Marchán intenta subrayar que, dentro de «la tradición filosófica precedente», es el joven Marx quien verdaderamente logra elaborar conceptos concretos acerca de «lo estético», que es su convincente «discurso» el que pone fin a la especulación abstracto-idealista, revelando las contradicciones que limitan la expresión total de nuestras facultades, en especial de nuestra «sensibilidad subjetiva estética», y que «este discurso marxiano»^[2] es un análisis empírico e histórico del Estado social. No obstante, el intento de Marchán está matizado por las implicaciones de que Marx habría descuidado el análisis de lo puramente estético, favoreciendo así una estética marxista «objetivista» posterior a él y de que Marx mismo no habría hecho otra cosa que «corregir» o «perfeccionar» el discurso clásico o típico de la tradición estético-antropológica valiéndose de las «figuras» categoriales de la «sensibilidad», a saber, la «conciencia sensible» y las «necesidades sensibles». De modo que Marchán en realidad resalta el «acierto» de Marx únicamente para aseverar que le falta el estudio profundo de la «dimensión» subjetiva; para mostrarle a los críticos de arte que este es un campo de estudio abandonado que hay que recuperar acaso siguiendo el ejemplo de Freud; para asegurar que el análisis de Marx puede y debe ser actualizado en cuanto discurso filosófico, en cuanto «reivindicación de lo estético». Es obvio que esta interpretación equivocada acerca del joven Marx no la lleva a cabo Marchán bajo la influencia de Feuerbach, sino de Kant, en particular del Kant de la Crítica del juicio, pues ya hemos visto que para Feuerbach los «hechos objetivos, o vivos, o históricos», como dice en el prólogo de la segunda edición (1843) de La esencia del Cristianismo^[3], son la principal referencia, aun cuando el filósofo trabaje exclusivamente con las formas esenciales o abstracto-conceptuales de tales hechos; mientras que para Kant la «crítica del gusto», que no considera ni científica ni filosófica, ha de remontarse a lo trascendental, esto es, ha de hacer caso omiso de los hechos u objetos empíricos, y trabajar simplemente con los conceptos más puros que los representan. Marchán procede a la manera de Kant, en ningún momento estudia la base empírica del joven Marx, solamente toma en cuenta la máxima «concreción» o «corrección» conceptual que éste habría alcanzado en sus análisis de las «fuerzas esenciales del hombre» respecto a las influyentes categorías de la filosófica clásica alemana y del Iluminismo, es decir, no respecto al hombre real, ni respecto a esos objetos reales que determinan históricamente todos nuestros sentidos. Aunque en Feuerbach no hay una descripción concreta de los hechos «vivos» e «históricos» en los que se basa, sus «deducciones» elaboradas a partir de ellos nos remiten, no sólo a la recuperación de las categorías tradicionales, sino también a la confrontación de éstas con la realidad del hombre, cuya esencia habría quedado capturada en la categoría abstracta del género humano. Por un lado, Feuerbach rechaza deshacerse precipitadamente de la discusión religiosa porque ve en ella una evidente manifestación de nuestra esencia humana, de nuestra legítima naturaleza. Por el otro, propone volver a la unidad originaria histórica o real en la que todo hombre es el centro que reúne los opuestos: el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, el corazón y la razón, el yo y el tú. Marchán en cambio da por sentado que el «discurso» de Marx en cuanto «cruda constatación de esta determinación histórica, que vincula el desarrollo de lo estético a la propiedad privada y la posesión, es contundente». Y que, encima, esta «cruda» y «contundente» comprobación «siempre se inscribe en el horizonte más general del hombre total»^[4]. El error de Marchán se muestra plenamente aquí. Él se queda con la pura categoría del «hombre total» y, a causa de su enfoque epistemológico, olvida cotejarla con su referencia real: el hombre que piensa, siente y actúa productivamente todos los días de su vida como individuo y como especie. Marchán se olvida de sí mismo, o no entiende su propia realidad como ser total; ve y aprecia únicamente la generalidad de una categoría filosófica. Cierto es que en el texto, «el hombre total» es una expresión conceptual, pero su referencia no es una «generalidad» discursiva, abstracta, sino el ser vivo determinado por el objeto real, por el mundo objetivo. El concepto de lo genérico en Feuerbach nos remite en efecto a una esencia, a una generalidad, que sólo en su abstracción intenta representar todavía un hecho «vivo» e «histórico». Pero en Marx la referencia es lo concreto, es la existencia empírica tanto colectiva como individual; es el hombre de carne y hueso que aúna en su actividad creativa, en su producción de medios de vida, lo espiritual y lo material, la conciencia y la experiencia sensible. Marchán no presta atención a «esta determinación histórica» del objeto real sobre los sentidos y la conciencia del hombre tal cual porque supone que es un marco teórico general más, o porque desde el principio solamente se interesa en el tratamiento argumental.

Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Decimotercera parte)

POR MARIO ROSALDO

Acevedo establece con toda claridad su posición realista cuando declara que la pérdida de voluntad, la entrega al poder subyugador de la música, nos impide «gustar de objetos materiales»^[1]. Según esta perspectiva, lo normal es que los objetos de arte sean la expresión física y emocional del espíritu humano, y que éste disfrute de aquéllos porque son el símbolo de su misma existencia real, es decir, porque representan materialmente los sentimientos más solidarios y la voluntad más libre de una comunidad que vive para realizar el fin superior compartido; en consecuencia, anormal es que el espíritu no vea el arte como expresión suya, sino como un poder del cual no puede ni quiere escapar. Pongamos lo anterior de otro modo: el realismo de Acevedo no se apoya en teologías, filosofías ni psicologías, simplemente menciona lo que ve, lo que percibe a través de la historia del arte; tan sólo describe lo que el espíritu humano ha sido capaz de anhelar y al mismo tiempo de crear a través de los siglos. Su discurso se vale de viejos y nuevos conceptos, que nos sugieren asociarlo tanto con el realismo positivista como con la reacción espiritualista italiana o francesa, pero en seguida nos damos cuenta de que Acevedo no reconoce a través de ellos autoridad teórico-filosófica alguna, pues para él en alguna medida sólo son recursos poético-literarios que refieren con acierto o desacierto la realidad histórica observada; o podríamos decir que sólo son algo más que meros recursos retóricos cuando cuentan con el aval de la realidad de la historia del arte. Si en su exposición hay un antecedente obligado, una autoridad a toda prueba, esos son los objetos reales y los símbolos con los que dichos objetos se vinculan, no la historia como idealización de hazañas exclusivas de los pueblos europeos, ni el arte como absoluta categoría de la academia y la estética con mayúsculas. Como hemos visto, para él, la historia del arte no es la historia de Grecia y Roma como únicos centros, ni la del Renacimiento como la tradición legitimadora del clasicismo. Existen otros centros y otras tradiciones, que no se limitan a representar al hombre del Mediterráneo, ni al hombre del Norte, que abarcan al hombre de todos los tiempos y de todas las latitudes. Lo admirable en Acevedo es que no tuvo que inventar términos, ni apropiarse de argumentaciones filosóficas o psicológicas para disentir, para expresar un punto de vista práctico. De acuerdo a Acevedo, lo único que puede impedir que esta visión realista de la historia sea plena en el observador son sus propios prejuicios, los que siempre puede combatir con la fuerza de voluntad y sus sentimientos más profundos. Es decir, con la aspiración y la convicción, que nos identifican como individuos y como colectividad y que apuntan al fin elevado del espíritu humano. Un fin que, desde luego, no está ahí para instigarnos a pensar en remotas posibilidades, sino más bien para movernos a la acción física e intelectual, a la creación práctica y concreta de objetos reales que han de constituir el arte de una comunidad y de una época; nos impulsa a superar lo producido previamente, a mejorar nuestras condiciones de vida. Acevedo lo ha dicho desde el inicio: los hechos están ahí para quien quiera verlos. Así de simple. Este carácter fáctico o realista de su esbozo nos permite decir que Apariencias arquitectónicas es ya un adelanto de la nueva teoría arquitectónica y la nueva práctica constructiva que sólo surgirá completa en la Europa Central del período de entreguerras, y que en Gropius —como se sabe^[2]— tratará de superar todo residuo de platonismo.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Hasta aquí hemos confrontado la exposición de Marchán con el recuerdo de nuestro estudio de los Manuscritos de Marx, hagamos algo distinto ahora. Confrontemos el esquema de Marchán con nuestra lectura de los textos de Feuerbach que habrían influido en el joven Marx, sin dejar de remitirnos a nuestro estudio de los Manuscritos. Describamos brevemente el esquema de los ya mencionados apartados uno y dos teniendo en cuenta esta vez la semejanza o la discrepancia que pudiera haber entre la visión de Feuerbach y la argumentación de Marchán. Éste comienza su planteamiento con la referencia a un texto donde Marx parece repetir literalmente la terminología feuerbachiana, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel^[1]. Sólo que en vez del hombre abstracto y la reforma de la filosofía de Feuerbach tenemos en Marx el proletariado, el movimiento obrero y la revolución. Esta apariencia formal anima a Marchán a enlazar las ideas que Marx expresa sobre el arte con la corriente estética de la filosofía del arte y con la teoría estética de la sensibilidad, que tendría un fuerte apoyo en Feuerbach, entre otros^[2]. El tratamiento del tema del arte en los Manuscritos parece confirmar la deuda de Marx con Feuerbach^[3]. Sin embargo, el hecho de que Marx no disuelva simplemente la enajenación del obrero en el discurso filosófico demuestra que el sentido de los términos en los Manuscritos ya era diferente al de Feuerbach. Según Marchán, Marx habría combatido la estética especulativa y sistemática (lo abstracto-indeterminado), pero no la estética fundada en lo abstracto-determinado^[4]. Esta idea de Marchán corresponde al concepto de la disolución de Feuerbach quien halla que la teología ha de transformarse y disolverse en la antropología; es decir, que no ha de renunciarse en absoluto a ella, sino invertir su centro, pasando de lo divino a lo humano. Es en este sentido que Feuerbach habla de que el panteísmo engendra su propio opuesto, el ateísmo; de que lo positivo del idealismo es el materialismo; o de que la verdadera dialéctica es la que existe entre el yo y el tú, entre los hombres abstractos de la filosofía. Siguiendo este orden de ideas, Marchán aboga por una teoría no contenidista del arte, que no lo coloque únicamente en la esfera de la ideología, que no lo separe de su forma abstracto-determinada^[5]. Aun considerando el arte como forma ideológica, Marchán prefiere ver una diferencia de grado entre el arte y las formas ideológicas de la religión y la filosofía^[6]. Como justificación, Marchán asegura que al tratar sobre el arte La ideología alemana y los Grundrisse desbordan los presupuestos contenidistas e incluso los del propio objeto artístico, lo que prefigura el posterior debate de las vanguardias^[7]. Marchán reconoce que la problemática de la determinación está lejos de haber sido desarrollada de modo satisfactorio^[8], pero ve que el formalismo es una vía que puede aportar nuevos datos, de ahí que lo apoye^[9].

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Marchán asegura que el tema de lo sensible en Marx tiene que ver con Baumgarten y la estética con mayúscula. Pasa por alto lo que acabamos de señalar: que los Manuscritos son un banco de pruebas donde Marx confronta los conceptos y los principios teóricos —propuestos por la ciencia económica de la época— con los problemas reales que el individuo y su comunidad enfrentan. Por eso mismo la idea de la acción sensible de Marx no remite a la estética en cuanto teoría del crítico de arte, sino al estudio de esa masa de condiciones materiales, como se dice en La ideología alemana, de la que depende la vida del hombre de carne y hueso en la sociedad capitalista. Para Marx, «lo estético» es una forma ideológica del arte porque se construye sobre presunciones idealistas. El arte del mundo objetivo, en cambio, es el producto concreto de la acción del hombre vivo, del hombre tal cual; una acción en la que el pensar se da en el individuo en esa unidad indisoluble que está determinada por la necesidad y por la producción y el intercambio de bienes materiales en una organización económica, en una estructura social. Marx no traspasa lo sensible o empírico con la conquista de lo estético como sostiene Marchán^[1]. En realidad, como hemos explicado antes, y como lo demuestra el examen imparcial de la obra de Marx, éste separa lo ilusorio de lo real. Marx no confunde lo ilusorio, a saber, las formas ideológicas del arte, de las instituciones, de la conciencia, etc. con la conciencia real, ni con los objetos reales o medios de vida que el hombre produce y despliega en el mundo físico y económico —que este hombre ha creado transformando la naturaleza y transformándose él mismo— por medio de las acciones sensibles o prácticas. Cuando el joven Marx habla de la apropiación sensible nos refiere tanto a los sentidos como a la subjetividad; es decir, nos pone el ejemplo de cómo la unidad recíproca entra en acción. Nunca quiere decir que lo sensible es lo meramente estético, ni lo puramente ideológico. Marchán aísla este carácter sensible de la apropiación para suponer que Marx lo aísla también reconociendo así un valor propio de lo autónomo, que en Marchán siempre es lo ideológico. Esa apreciación de Marchán es por lo menos equivocada. En el joven Marx no hay tal reconocimiento, ni tal dialéctica entre lo sensible autónomo (lo ideológico de Marchán) y el ser. Por no cumplir con las expectativas esteticistas de Marchán, a éste le parece que la teoría de la apropiación sensible de Marx es «rudimentaria»^[2]. El cotejo de Marchán, donde vemos a un Marx que repite las ideas de Feuerbach, pierde de vista lo importante. Marx confronta estas ideas con la unidad recíproca, con el ser o el producir del hombre vivo, no con el hombre filosófico de Feuerbach. La diferencia es abismal, no es cuestión de matices. Por eso, la sensibilidad estética de la que habla Marchán no le lleva a la posición de Marx, sino que lo aleja por completo^[3].

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Quinta y última parte)

POR MARIO ROSALDO

Pero Flores no habría estado convencida ni de la equidad de su crítica, ni de la verdad esencial en la que se basa, si ella misma no nos hubiera advertido de los claroscuros que recorren de arriba abajo y viceversa el territorio del «debate público», la región de esta categoría (Husserl). Desde el tercer apartado o capítulo^[1] Flores nos hace ver que en las batallas intelectuales, en las que participa y sobre las que nos da noticia Vuelta, existen variadas gradaciones respecto a la comprensión de lo independiente y lo dependiente, lo no-mercantil y lo mercantil, lo latinoamericano y lo nacional o local. Y esto quiere decir que las gradaciones se daban también en el propio seno de la revista; como sucedía entre profesionalismo y diletantismo, entre poesía absoluta y poesía académica, o entre conciencia poética y conciencia editorial. De hecho, Flores nos pone aquí ante un dato corroborable, el de que la reconquista de la libertad en todos los ámbitos era —en los años cuando se dividía el mundo en tres— una meta u horizonte que compartían en todas partes todos los poetas y todos los literatos^[2]. Por lo menos se coincidía en esta aspiración de libertad; no había, pues, una separación tajante entre quienes optaban por la crítica independiente y quienes preferían una crítica comprometida con alguna de las facciones políticas. De ahí la importancia del diálogo, de ahí la necesidad de recurrir al arbitraje de algo superior, de algo reconocido universalmente: la tradición moderna. El octavo apartado o capítulo^[3] presenta de la manera más patente los claroscuros que aparecen en el «debate público». En los límites inferiores de la gradación críticos-teóricos, donde además ha tenido lugar la «infiltración de lo político» en autores como Michel Foucault, encontramos a Beatriz Sarlo, pero más arriba, en los sustratos intermedios, Flores coloca a George Steiner. El Plural de la primera época se ubica por debajo de Vuelta, que ocupa desde luego los límites superiores, pues ella es la que más y muy claramente se ha elevado a la esencia de la crítica, a su forma pura e independiente, que distingue lo poético-literario de lo político al mismo tiempo que complementa e integra —en una paradoja— estos opuestos. Con la gradación idealista-objetiva de cada una de las contradicciones se entiende mejor el hecho de que, aunque desde antes de la fundación de la revista, Paz y el equipo de Vuelta habían decidido no apoyar ninguna revolución violenta, se dirigieran al hombre revolucionario de América Central y de Chiapas para solicitarle que convocara a elecciones democráticas o que abandonara las armas para formar un partido político, o para afiliarse a uno. Asumían la tarea de ser la conciencia y los guías morales del ciudadano en general y de sus lectores en particular. Por eso, puntualiza la investigación de Flores, debían mantenerse al margen del poder, de los partidos, de las ideologías; por eso debían luchar por el derecho a la crítica, a expresarse libremente como intelectuales, como pensadores independientes.

La crítica intelectual y la libertad: reflexiones sobre dos libros de Malva Flores (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

Este sometimiento del caso concreto al general, de lo particular a lo universal, que —sostenemos— aparece constantemente en las consideraciones de Flores, se corrobora por igual en el prólogo y cada uno de los catorce apartados o capítulos del segundo libro^[1]. Aquí ya no se trata de interpretar una muestra de poesías y poetas, sino de mostrar la sinrazón de las «diatribas», los «denuestos», las «teorías» o las «polémicas» estériles e «ideológicas», que se lanzan a lo largo de veinte años contra Paz y los redactores y colaboradores de la revista Vuelta, y el ejemplo de crítica independiente que todos ellos habrían sido. Con este fin, la crítica de Flores cede el primer plano a la crónica, pero nunca desaparece. Pocas veces con timidez, casi siempre con decisión, junto a los numerosos datos duros que nos aporta, que a su juicio deberían desarmar a quienes han hecho campaña contra Paz y el «grupo Vuelta», Flores ofrece también —acaso cuando calcula que hace falta— la manera precisa en que tal información ha de captarse. Como cronista, Flores deja que los hechos descritos hagan su propio efecto en nuestra memoria y en nuestra conciencia, pero, como crítica independiente ella misma, se vale con regularidad de estos datos duros para cuestionar a los detractores de sus defendidos, enfocándose seriamente en lo que sería una lectura correcta de la circunstancia y el acontecimiento, y reduciendo al mínimo el comentario irónico. La mayoría de las precisiones o los contraargumentos de Flores van dirigidos principalmente a críticos ajenos al «grupo Vuelta», pero hay algunas observaciones, aparentemente dichas al paso, que tocan a los de casa. Nos queda claro que Flores demuestra de este modo que apela a su independencia intelectual, a su libertad de pensamiento, no únicamente frente a las polémicas y debates que se han dado entre revistas y críticos, sino a la vez frente a quienes merecen su voto de confianza. No es neutral, lo sabe, porque ahora ella es parte de la muestra —es lectora, ciudadana, generación influenciada y admiradora—, pero está convencida de que, más que una preferencia por uno de los bandos, su crítica es un acto de justicia sustentado en lo que sería una verdad esencial, pues los mismos hechos del «debate público» que Flores perfila informan que si, por un lado, los antiguos camaradas se vuelven enemigos irreconciliables, por el otro, los contrarios circunstanciales terminan en ocasiones siendo aliados, compañeros y hasta amigos; que si es importante mantenerse independientes del poder económico y político, igualmente es decisivo exhortar a tirios y troyanos a reemplazar su intransigencia y su dogmatismo con acciones tolerantes y conciliadoras. Además, podría preguntarnos Flores, ¿no acaso lo deseable es sustentar un diálogo civilizado y reunirse todos bajo el ideal de un pluralismo democrático? Para entender esa convicción de Flores y su concepto de «debate público» en Viaje de Vuelta, necesitamos hacer emerger el esquema trascendental que recorre todo el libro dándole coherencia y sentido.