POR MARIO ROSALDO
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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Desde esta retrospectiva o desde lo que serían las «consecuencias», Lukács llega a una conclusión, que, en parte, ya nos había adelantado: «Y esta tendencia [el «ateísmo religioso» del «irracionalismo decididamente burgués»] es una razón importante para explicar por qué Schelling va cayendo cada vez más en olvido después de la revolución de 1848 y por qué Kierkegaard sigue influyendo sobre los existencialistas ateos de nuestros días»[1]. Si suponemos por lo anterior que Lukács lleva esta «razón», la del «ateísmo religioso», hasta el capítulo donde estudia el interés de los existencialistas por Kierkegaard, nos equivocaremos rotundamente. El capítulo VI, titulado «El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario»[2], intenta explicar el interés de Heidegger y Jaspers por Kierkegaard, ya no a través del «contenido» religioso, sino ahora a través del «método», o, lo que es exactamente lo mismo, a través del rechazo político y filosófico de la burguesía a la dialéctica entendida como idea nueva y progresista. Por eso, al establecer la situación objetiva que habría tenido un efecto determinado sobre Heidegger y Jaspers, por un lado, habla de «filisteísmo», no de «ateísmo religioso» y, por el otro, destaca la influencia religiosa de Kierkegaard sobre Heidegger, justamente para poner en duda el ateísmo del segundo. Dicho sea de paso, esto último significa que, cuando Lukács habla de «los existencialistas ateos de nuestros días», piensa principalmente en Sartre y Camus, no en Heidegger ni en Jaspers. Observemos, entonces, que estamos ante el uso lukacsiano del método dialéctico en su versión ortodoxa. En la vía política, ha alineado las acciones de sus autores estudiados con el modelo marxista de la lucha de clases entre burgueses y proletarios. En el pensamiento, ha cotejado la interpretación marxista de las filosofías de tales autores con el modelo de la lucha ideológica. Puesto que afirma que hay una determinación de la «situación objetiva» sobre la «subjetiva», la del «método» sobre el «contenido», se entiende que Lukács hace del «materialismo dialéctico e histórico», no de la filosofía en general, ni del solo empirismo, la base concreta de su «crítica inmanente». Habiendo resaltado lo anterior, continuamos con el estudio del párrafo. A la conclusión citada y considerada arriba, Lukács agrega este comentario: «Así, Schelling sigue siendo en sus últimos años, con otra filosofía, un simple fenómeno de transición, ni más ni menos que en su juventud»[3]. Lukács nos vuelve a poner aquí frente a este esquema conocido para sus lectores, que se funda en una percepción errónea de la filosofía tanto juvenil como madura de Schelling. Pero, para Lukács, se trata de una precisión, que iría de lo general a lo particular del esquema esbozado con anterioridad. Por eso aporta nuevos datos ahondando en seguida en las diferencias que, a su juicio, median entre el joven y el viejo Schelling. Asegura que, mientras la filosofía de la naturaleza del joven Schelling «marcaba la transición de la dialéctica incipiente a los comienzos, a la fundamentación del moderno irracionalismo», la filosofía positiva del viejo «en la época de la crisis de la dialéctica idealista objetiva», en cambio, se opone irracional y reaccionariamente, como «figura central» transitoria, a que «salga de esta crisis una fase más alta de la dialéctica»[4]. Lukács continúa ahondando hasta llegar al presunto fondo del asunto: el viejo Schelling, en calidad de esta figura o de fenómeno transitorio, dirige su ataque «fundamentalmente contra la filosofía hegeliana»[5].
Para explicar el encuadre de este «ataque» en una «trabazón mucho más amplia», Lukács aporta lo que sería otro nuevo dato del contraste entre el joven y el viejo Schelling: aquél sólo atacaba a la Ilustración y a Locke, en cambio, éste, ahora, «anatematiza como un gran extravío toda la trayectoria de la filosofía burguesa moderna desde Descartes hasta Hegel, considerando a Hegel como la culminación de esta falsa tendencia»[6]. Sostiene que, con este proceder, Schelling «abraza una orientación que habrá de imponerse como la dominante en la interpretación de la historia de la filosofía». Y lo sostiene, no sólo porque Lukács vincula a Schelling con los prefacistas y los fascistas, sino, además, porque frente al hegelianismo y la dialéctica, insiste en reducirle a un simple fenómeno de transición[7]. Es necesario exponer aquí una observación importante. En la primera lección berlinesa de 1841, Schelling aclara a su público que, aunque en conferencias pasadas se había valido de un «desarrollo genético», que va desde Descartes hasta la época más moderna, en esa ocasión será distinto, pues arrancará sólo desde Kant, en quien subyace la antigua metafísica, la cual se planteaba, sin sistemas ni partidismos, el problema del en sí de las cosas[8]. Problema que, para Schelling, es propio de la filosofía positiva. Ahí mismo, en la primera lección berlinesa, Schelling se deslinda de quienes han imitado su «desarrollo genético» señalando sobre todo sus tendencias a tomar partido por alguno de los sistemas estudiados[9] Este «desarrollo genético» del que habla Schelling, o esta «trabazón mucho más amplia», esta «trayectoria de la filosofía burguesa moderna», como prefiere llamarlo Lukács, lo encontramos, en cambio, en las Lecciones muniquesas de 1827[10]. De todas formas, las críticas que Schelling dirige en ese «desarrollo genético» a los sistemas filosóficos de Descartes a Kant, Fichte y Hegel, se mantienen por lo común en la línea del razonamiento más lúcido.
Siempre convencido de que la filosofía juvenil de Schelling es un idealismo objetivo, como había asegurado Hegel en 1801, y habían suscrito los jóvenes Marx y Engels entre 1841 y 1845, pensando ambos en específico en la teoría schellingiana de la identidad, Lukács señala una presunta contradicción en la exposición de Schelling, éste «no trata de rechazar por entero su propia filosofía de los años de juventud», a pesar de que, según entiende Lukács, dicha filosofía forma parte real e intrínseca «de la trayectoria del pensamiento repudiada por él [por Schelling]»[11]. En los hechos, sin embargo, no existe esa contradicción: Lukács tendría razón si, en efecto, la filosofía juvenil de Schelling fuera un idealismo objetivo. No lo es, no sólo porque Schelling lo rechaza expresamente, sino también porque la filosofía juvenil schellingiana se desarrolla tanto para encontrar la respuesta al problema de cómo lo infinito se volvió finito, como para conseguir conocer el en sí de las cosas o lo absoluto, lo incondicionado. No es una coincidencia que, en la mencionada primera lección berlinesa de 1841, el viejo Schelling plantee, a grandes rasgos, ese mismo programa juvenil, expuesto originalmente en una de las cartas a Hegel en 1795. Lukács no sólo pasa por alto este programa filosófico de Schelling, sino que, encima, lo reemplaza con la «trabazón mucho más amplia», que, además de no aparecer en las lecciones berlinesas, de ninguna manera es el objeto teórico que da sentido al pensamiento juvenil y maduro de Schelling. Defendiendo su interpretación, Lukács abre otro párrafo para describir lo que, a su entender, sería el «esquema» de la supuesta nueva filosofía schellingiana: «La construcción que Schelling utiliza para ello [para llevar adelante su ataque al hegelianismo], nos dice, es —con modificaciones esenciales, claro está— el esquema general del irracionalismo»[12]. No perdamos de vista que Lukács está ubicado en la retrospectiva, de ahí que hable primero de las «consecuencias» y después de las pretendidas causas. Conforme a este procedimiento, por lo tanto, hay que entender que, para Lukács, este «esquema general del irracionalismo» es el referente que explica el pensamiento schellingiano, del siguiente modo: «la filosofía racional, la llamada filosofía negativa, es también un conocimiento, e incluso un conocimiento inexcusable, en su conjunto, pero no es la única posible, como venían sosteniendo los filósofos desde Descartes hasta Hegel, ni tampoco, en modo alguno, la filosofía que puede captar la verdadera realidad»[13]. En retrospectiva, cualquiera puede darse cuenta de la maniobra de Lukács, aunque también cualquiera que conozca y acepte la doctrina marxista verá justamente lo que él sugiere. Lukács busca convencernos de que el referente explica con suficiencia el carácter absurdo e irracional de la filosofía positiva schellingiana. Lo único que demuestra es que no se entiende la filosofía en cuestión si nos ponemos en el lugar de Lukács, no en el de Schelling. El reto es establecer la verdad con base a los hechos, no a teorías meramente especulativas. Reconstruir el pasado, no con los vestigios encontrados, sino con las solas asunciones de los investigadores es confundir la objetividad con la subjetividad. Y Lukács reconstruye el pensamiento del viejo Schelling sólo suponiendo que lo que se puede aplicar correctamente a Schopenhauer, vale también para aquél: «Tal es la línea general del irracionalismo, a partir de Schopenhauer; la teoría agnosticista del conocimiento rechaza todas las pretensiones de cognoscibilidad de la realidad objetiva, sostenidas tanto por el materialismo filosófico como por el idealismo objetivo, y sólo reconoce acceso a esta esfera a la intuición irracionalista»[14]. Aunque Lukács concede que el autor del «esquema general del irracionalismo» es Schopenhauer, sostiene al mismo tiempo que Schelling ya anuncia tal «esquema». Si nos apegamos estrictamente a lo que dicen Schelling y Schopenhauer, en sus respectivas obras, veremos que no coinciden en lo fundamental. A diferencia de Schopenhauer, Schelling no niega la existencia múltiple o individual del objeto natural, ni hace depender esta existencia de la voluntad del sujeto. Schelling tampoco niega, como Schopenhauer, que sea posible el conocimiento conforme a un objeto empírico. Lo que asegura el joven Schelling es que el conocimiento de lo absoluto es posible por medio de un objeto intelectual o no-empírico. Lo inaceptable para Lukács es que el viejo Schelling incluya dentro del mundo ideal, el mundo real, o que sostenga que la filosofía positiva contiene o determina a la negativa y que, con esto, Hegel quede a la sombra de Schelling.
Al no comprender la filosofía doble ni del joven ni del viejo Schelling, supone Lukács que éste está en una «posición más que confusa»[15]. Y, en vez de tomar como punto de referencia la exposición de la filosofía schellingiana, para aclarar sus dudas, Lukács procede a la inversa del Schelling imaginado por él. Como el Schelling de Lukács somete a Hegel, y a toda la «trayectoria de la filosofía occidental», con el «extravío» de la filosofía positiva, ahora, en contrapunto, Lukács invoca como árbitro incuestionable a la «teoría del conocimiento»[16], no la de Kant, ni la de ningún otro idealista, sino la del marxismo ortodoxo, que se basa en la llamada «teoría del reflejo». Es más que obvio que, ante el reemplazo del punto de vista original, que da pleno significado a la exposición del Schelling real, es imposible que éste tenga alguna oportunidad de ser entendido, menos de salir victorioso. Tampoco la tendría si el referente fuese el idealismo objetivo de Hegel. Es verdad que Schelling concibe el mundo natural como un desprendimiento de la unidad originaria, de lo absoluto, y que entre las esferas de lo infinito y de lo finito concibe un salto, una caída, que sin embargo, asegura Schelling, puede ser vencida, pues el arte, la religión y la mitología, son prueba de que también hay una tendencia a volver al origen, a la unidad primigenia, a la libertad absoluta, a través de la intuición cuyo objeto no es empírico. Pero la concepción de Schelling no niega que, estando centrados sólo en el mundo natural, se pueda razonar según la «teoría del conocimiento». Lo que él afirma es más bien que, centrados en la unidad originaria de lo infinito y lo finito, la filosofía positiva es indispensable y determinante. Y es de esto que Schelling habla en las citas de las lecciones universitarias berlinesas, que nos da Lukács como presuntas pruebas de la «posición confusa» de aquél.
El lector de Lukács, sin embargo, se ve condicionado a entenderlas como un «agnosticismo que no se decide a ser suficientemente radical», o como muestras de una filosofía que evita ser «la proclamación de una repulsa decidida y rotunda de la razón»[17], cuando dicho lector sustituye el estudio imparcial de la obra schellingiana por la interpretación sesgada y preconcebida de Lukács. Veamos las citas. La primera: «La verdadera filosofía negativa representa, según nos dice, su obra propia de juventud, por oposición a la filosofía de Hegel»[18]. Lo que Lukács pierde de vista aquí, o no quiere entender, es que Schelling, al concebir el mundo natural como un desprendimiento del mundo ideal, no acepta que éste dependa de aquél. Debido a que su filosofía juvenil estudia lo finito o material como una eterna caída de lo infinito o espiritual, rechaza que lo positivo pueda estar sometido a lo negativo. Lukács prefiere creer que el viejo Schelling ha elaborado su filosofía al llegar a Berlín tan sólo para enfrentarse a Hegel. Así, dudando de la honestidad del Schelling de la última época, dice en la segunda cita: «Ya anteriormente, nos asegura: “ha declarado que la verdadera filosofía negativa, que, consciente de sí misma, se mantiene y corona dentro de sus límites, en noble retraimiento, representa el mayor de los beneficios que, al principio al menos, podía conferirse al espíritu humano, ya que, gracias a esta filosofía, la razón se instala en el reino íntegro que le corresponde, aquel en el que se trata de comprender y de establecer la esencia, el en sí de las cosas”»[19]. El «reino íntegro» nos remite, desde luego, a la unidad originaria de la etapa juvenil, al balance entre los dos mundos, mientras que el «noble retraimiento» de la filosofía negativa nos confirma que esta esfera está unida a otra superior de la que cae y a la cual vuelve, al mismo tiempo, eternamente. Por su parte, todo lo que quiere probar Lukács es que, lejos de pertenecer a un sistema filosófico con un programa y objetivos propios, las lecciones universitarias de Schelling son no otra cosa que un «ataque» aislado, sugerido, o de plano, impuesto por el monarca y sus «secuaces», en contra del pensamiento hegeliano. Cerremos con la tercera cita: «Y, en contraste con esto, subraya: “La filosofía expuesta por Hegel es una filosofía negativa llevada hasta más allá de sus límites, que no excluye lo positivo, sino que, a su modo de ver, lo incluye y lo somete a ella”»[20]. Para Lukács esto es prueba irrefutable del «ataque» dirigido contra Hegel y el hegelianismo. Está convencido de que el Schelling de la última época rompe, sin admitirlo nunca, con la filosofía juvenil que había conseguido llegar hasta la frontera de la dialéctica. Un estudio imparcial de la obra schellingiana pone en entredicho la retrospectiva de Lukács.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 142.
[2] Ibíd.; p. 357 y ss.
[3] Ibíd.; p. 142.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämtliche Werke; Zweite Abteilung, Dritter Band; J. G. Cotta’scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1858; pp. 16-17.
[9] Ibíd. ; p. 17.
[10] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph; Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen. Sämtliche Werke; hg. v. K.F.A. Schelling; Stuttgart 1856.
[11] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 142.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] Ibíd.; pp. 142-143.
[15] Ibíd.; p. 143.
[16] Ibíd.
[17] Ibíd.
[18] Ibíd.
[19] Ibíd.
[20] Ibíd.
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