La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» COMO MÉTODO

Aunque Hegel habla de un método en relación con su investigación filosófica, nunca se refiere a él ni como «método dialéctico», ni como «dialéctica». Es más, él evita definirlo de una manera fija y concluyente. La razón es que Hegel considera que, para ser científico en el sentido especulativo o metafísico, el método debe estar en permanente consonancia con el objeto, con la idea del mundo. Al ser éste continuamente fluyente, contradictorio o evolutivo, el método no puede ser diferente. Hegel está convencido de que su método es el único posible porque procede del objeto mismo, es decir, tanto del mundo empírico como del mundo especulativo. No hace falta definirlo con palabras, basta con deducirlo de la historia de la filosofía, de cada teoría que se ha presentado alguna vez a manera de explicación del mundo real y del mundo ideal. Para Hegel, la dialéctica es el motor que hace posible el movimiento del concepto, del pensamiento y, por eso mismo, de la realidad que este concepto y este pensamiento iluminan, traen a la conciencia, dan vida. Ni la nueva lógica, ni la dialéctica son por sí mismas el método. Hegel describe el movimiento como el resultado de la contradicción donde lo positivo y lo negativo colisionan para crear algo nuevo, algo distinto y superador de lo anterior, pero sin dejar de estar integrado a ello. Igualmente, Hegel habla de una filosofía crítica refiriéndose en especial a Kant, pero nunca ve en el cuestionamiento dirigido por él al trascendentalismo kantiano, ese método al que alude en su exposición sin definirlo expresamente. En efecto, la investigación filosófica hegeliana no se reduce a ser la simple contrarréplica de la crítica trascendental de Kant. Por eso no vemos en ninguno de sus pasajes la mera inversión de los términos kantianos^[1]. Hegel no considera su método como el objeto real de una imagen virtual, que aquí sería la crítica trascendental kantiana; en otras palabras, no lo confunde con un burdo reflejo invertido del trascendentalismo. Digámoslo con todas sus letras: Hegel no se interesa en la crítica como método, más bien se pronuncia abiertamente por una ciencia especulativa que sea capaz de reconocer y reproducir el movimiento dialéctico inherente del concepto y del ser. El objetivo de su crítica a Kant no es la simple reubicación del punto de vista de la perspectiva, sino demostrar que, sin el movimiento o sin la evolución del concepto, las antinomias kantianas se ven muy limitadas. Hegel habla mucho sobre el movimiento inmanente del concepto, del pensamiento y del objeto, pero nunca establece una conexión directa entre su crítica y la inmanencia referida, como en cambio propone Rosenkranz. Si esta conexión es un error de Rosenkranz o no, eso tendría que dirimirse en otro momento y en otro lugar. El uso o la aplicación del método hegeliano en ejemplos concretos puede observarse en las famosas reseñas escritas por Hegel para los Anuarios para la crítica científica [Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik] fundados entre otros por el propio Hegel. ¿Son acaso estos artículos y la posible asociación del concepto de reseña con el de «crítica científica», los que convencen a Rosenkranz para hablar de «crítica inmanente» y no de «método científico»? O, ¿es solo su estudio de Kant? Por su lado, Benjamin reconoce en su tesis de doctorado que es Kant quien convierte la crítica en un método, pero no discute la relación que el método de Hegel podría tener o no con este uso específico de la crítica. En esa misma tesis de doctorado, Benjamin elige como método la «crítica inmanente», pues supone por su cuenta, o acaso siguiendo de cerca la teoría hegeliana del método científico en la filosofía, que esta «crítica inmanente» debe coincidir exactamente con la realidad del objeto en cuestión, por lo que debe poder revelar también las contradicciones internas del romanticismo alemán. Por lo pronto está claro que Benjamin supone que el «método», es decir, la «crítica inmanente», puede y debe deducirse tal cual de los escritos románticos mismos. Para Benjamin, en presunta concordancia con el modelo dialéctico de Hegel, la «crítica inmanente» es necesariamente el aspecto negativo de un todo coherente. En una carta a Benjamin, donde Adorno manifiesta un desacuerdo en 1936, éste recuerda el uso que ambos habían hecho de la «crítica inmanente» en sus estudios de arte. Y la llama, tal vez con algo de nostalgia, «nuestro viejo método»^[2]. Ahora bien, si tuviéramos que admitir que Benjamin poseía un excelente conocimiento de la obra de Hegel, al mismo tiempo tendríamos que subrayar que dicho conocimiento estaba, si no completamente, por lo menos en parte, influenciado o matizado por el hegelianismo del cambio del siglo XIX al XX. Cuando en su tesis doctoral Benjamin plantea la «crítica inmanente» como un «problema», no lo hace para confrontar la frase o el discurso con la realidad, sino para ajustar el pensar romántico —o lo que él entiende como tal—a la teoría hegeliana del método científico en la filosofía, pero matizada con la aportación de Rosenkranz (a quien por cierto no menciona)^[3]. Nuestra pregunta no es si el caso de Adorno se puede considerar semejante al de Benjamin, sino ¿qué lleva a supuestos autores marxistas, como en teoría son Benjamin y Adorno, a buscar un método alterno al de Marx para poder hacer un estudio en los dominios del arte y la estética? Es de sobra conocido que el debate en torno del humanismo del joven Marx de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 dividió a los marxistas en militantes y revisionistas, en economistas y humanistas, o también en ortodoxos y heterodoxos. Todas estas rivalidades eran y son, desde luego, meras etiquetas o meros prejuicios que impidieron entonces e impiden hoy día apreciar las abundantes variaciones reales que se dieron en el debate teórico, que abarca desde los años treinta hasta los ochenta, prácticamente todo el siglo XX. En esos años, algunos dejaron de ser marxistas y se convirtieron en supuestos pensadores o críticos «independientes», esto es, libres del dictado «ideológico» de una camarilla o cúpula política, o de una entidad como el Estado. Otros siguieron asumiéndose todavía como marxistas militantes, pero también se declaraban completa o parcialmente desligados del marxismo y del partido oficiales por no compartir su «determinismo», ni su «dogmatismo». Igualmente había divisiones entre los marxistas que abogaban por un regreso a los dominios del arte y la cultura. Para algunos de éstos, bastaba con introducir en la doctrina marxista las ideas y los métodos de disciplinas supuestamente próximas al viejo humanismo como la psicología, el psicoanálisis y la filosofía crítica kantiana. Para otros en cambio había que abandonar por completo a Marx por considerarlo utópico, mesiánico y desactualizado. No faltaban ciertamente los que estaban en el medio, aceptando ambas propuestas o rechazándolas en conjunto. El Instituto para la investigación social (Institute für Sozialforschung) de Frankfurt tampoco escapó a estas divisiones. La más conocida es la que hubo entre Erich Fromm y Herbert Marcuse respecto a la validez de la teoría psicoanalítica de Freud en su totalidad^[4]. Pero también la había entre los que defendían y conservaban las ideas del joven Marx y los que poco a poco las sustituían por las de Hegel o incluso por las de los intérpretes filosóficos de un Marx hegeliano. No se pierda de vista que este debate aparentemente interno o exclusivo del marxismo en realidad era el continuo reacomodo de fuerzas y bandos en la lucha mundial entre el liberalismo, el fascismo y el socialismo. Continuidad o frecuencia que era el primer obstáculo a vencer si en verdad se quería distinguir con precisión quién era amigo y quién enemigo, quién era consecuente con los principios teórico-prácticos y quién era, en el mejor de los casos, sólo un oportunista y un manipulador. Las hondas heridas causadas por las llamadas primera y segunda guerras mundiales terminaron por convencer a los marxistas proclives a la idea de una transformación pacífica —donde el papel protagónico no lo tuviera ni el partido central, ni ninguna organización de masas, sino el individuo aislado, el ciudadano común, apoyado tan sólo en su libre conciencia—, de que la teoría social marxista estaba enteramente equivocada. Según estos marxistas había solamente dos opciones, o bien se criticaba la teoría social marxista para otorgarle todo el poder de decisión al individuo consciente de sus intereses y necesidades (quien por lo general sería un estudiante, un profesor o un intelectual, en relevo del obrero enajenado o no consciente), o bien se la arrojaba al olvido para comenzar a pensar y actuar en los términos que presuntamente Marx había pasado por alto, o que supuestamente había desconocido, por no pertenecer a «nuestra época», es decir, por estar alejado de nuestra «nueva realidad social», que Marx ni siquiera habría podido imaginar. Es en este contexto de debates y constantes reacomodos teóricos y políticos que Adorno llega a la «crítica inmanente» como método de estudio del arte y la estética. Él adopta la suposición de que el método de Marx es antes que nada economista y político, que por esa supuesta razón no había incluido una apreciación humanista del problema social. Adorno apuesta por el cambio individual de conciencia, que también defienden Fromm y Marcuse (un cambio encabezado por los miembros de la clase media y los intelectuales como ellos) y desecha la teoría de un proletariado revolucionario. Benjamin va más lejos, se propone reintroducir en la teoría social marxista la discusión acerca de las religiones, la metafísica y el papel del arte como excitador de los sentidos y perturbador de las conciencias modernas.

La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» EN FRIEDRICH SCHLEGEL

El escorzo que produce la mirada retrospectiva de la historia impide al investigador moderno y contemporáneo apreciar en su proporción y medida exacta los objetos del pasado y del presente, que le interesa descifrar y explicar a la sociedad entera o por lo menos al pequeño grupo de sus colegas. No es algo exclusivo de nuestra época. Sucede a lo largo de los siglos por lo que también desde hace mucho tiempo se ha tenido cierta conciencia de esa deformación. Lo decisivo es lo que se ha hecho con ese conocimiento, si se lo ha desarrollado objetivamente o si, por lo contrario, se lo ha pasado por alto para sustituirlo con la subjetividad o los intereses de los individuos y su clase social. Así, podemos quedarnos con el estereotipo positivista y empírico-racionalista que tenemos hoy día del movimiento romántico como defensores del idealismo y el subjetivismo más exaltados, o buscar la manera de averiguar cuáles eran en realidad sus matices y su visión de las cosas. Al confrontar nuestros prejuicios y prevenciones con el sentido real en el que se leen los escritos de Friedrich von Schlegel, August Wilhelm von Schlegel y de Novalis, nos damos cuenta en seguida que los tres apuestan por el idealismo trascendental de Kant, Fichte y Schelling, no por el idealismo absoluto de Hegel; en otras palabras, nos convencemos de que los Schlegel y Novalis toman partido por la vía conciliatoria kantiana, no por la ruptura y la superación de esa conciliación que desde 1807 propondrá la dialéctica hegeliana. En parte porque, en esa vuelta del siglo XVIII al XIX, la filosofía hegeliana todavía no se ha dado a conocer en plenitud, todavía no se ha consolidado, pero también porque desde entonces se trata de, o bien elegir cualquiera de los viejos partidos teórico-filosóficos proclives o contrarios a las ciencias naturales, o bien rechazarlos todos en bloque para recluirse en el subjetivismo más desmesurado, en un mundo regido por el espejismo y el sinsentido. La confrontación de nuestras presunciones con la realidad de los escritos de los hermanos Schlegel y de Novalis revela ciertamente esta elección del idealismo trascendental, pero también la necesidad romántica de cuestionar a cada uno de sus representantes. Se pronuncian por Kant, Fichte y Schelling, es verdad, pero sólo toman algunos aspectos de sus teorías filosóficas, no aceptan incondicionalmente todo el sistema. En cambio de Hegel no dicen mucho. No está de más aclarar que el uso de los términos «inmanente» y «trascendental» lo reciben directamente de Kant, aunque también los emplean Fichte y Schelling. Por ejemplo, Friedrich Schlegel escribe en 1801: «Si, como él [Kant] asevera, la libertad absoluta solo puede atribuirse al sujeto trascendental, la que él niega al sujeto empírico con pleno derecho y las pruebas más concluyentes; si la autodeterminación práctica solo puede ser estrictamente mediata; entonces no hay ninguna praxis en ningún lado, es decir, no hay determinación de lo empírico por medio de lo absoluto. Una autodeterminación estrictamente mediata encierra ya una contradicción interna: no sería en absoluto autodeterminación, ni tampoco un yo. Todas las mediaciones son empíricas: a través de ellas no se está más cerca de lo absoluto, y se permanece para siempre dentro de los límites»^[1] Si leemos lo anterior desde la perspectiva del idealismo trascendental de Schelling, resulta que Schlegel nos dice en esa cita que el objeto no puede engendrar un Yo, sino al contrario, que aquél existe porque el Yo puede determinarlo. Estar cerca de lo absoluto es para los Schlegel y Novalis ir al encuentro del Yo trascendental. En otra parte, entre 1795 y 1796, Novalis anota: «La obra [Wirkung] es fuerza inmanente e inmediatamente trascendente. La fuerza en general [es] fuerza inmanente, inmediata y mediatamente trascendente. La fuerza pura es fuerza inmanente. No y empírico se oponen entre sí. Materia y forma son meramente conceptos empíricos a priori. Materia y forma puras no existen»^[2]. No podemos dejar de apreciar aquí la relación de las palabras de Novalis con las de Kant, cuando éste habla de que el tiempo y el espacio son un conocimiento a priori, es decir, que no podemos captar los objetos sin ese intuir, sin ese conocer a priori que proviene de nuestro interior. En este sentido, puede entenderse que Kant afirma que los objetos empíricos puros no existen, requieren invariablemente del poder de la intuición. Después, en 1798, Novalis precisa que el obrar inmanente [immanentes Wirken] es adentrarse en el interior del Yo, pero que este adentrarse, este volverse a reflexionar sobre uno mismo es también un salir al exterior, a la vida espiritual o trascendente; es un superarse [aufheben], término que desde luego también emplea Kant^[3]. Podemos ver, pues que los hermanos Schlegel y Novalis entienden la conciliación de Kant y la trascendencia del empirismo y el racionalismo, que éste plantea, como la convivencia o la conexión entre el obrar interno y el obrar externo del poeta, del romántico. Así como Kant sostiene que la percepción del objeto en sí está condicionada por la intuición del tiempo y del espacio, por el conocimiento a priori, sin sustento en la experiencia previa, así también los Schlegel y Novalis afirman que no sólo hace falta valerse de un obrar inmanente, de una reflexión que les permita adentrarse en su propio interior, en lo absoluto de su ser, sino también de una mirada trascendental, que separe y una al mismo tiempo. Igualmente, es del interés de los tres conciliar la Antigüedad con la época Moderna: «Quizás, para tener un punto de vista trascendental sobre la Antigüedad, se deba ser archimoderno. Winckelmann sentía a los griegos como lo haría un griego. Hemsterhuis, en cambio, supo contener con elegancia la proporción moderna dentro de la simplicidad antigua y lanzar desde la cima de su cultura, como desde unas fronteras abiertas, miradas conmovedoras lo mismo al mundo antiguo que al nuevo»^[4]. En cuanto al concepto de crítica, ninguno de los tres lo definen específicamente como «crítica inmanente». De hecho, esta definición, difundida durante el siglo XX por intérpretes modernos y contemporáneos, destruye la conciliación que los hermanos Schlegel y Novalis establecen; y, además, nos hace creer que por lo menos uno de estos tres románticos elige a Hegel por encima de Kant, cuando la realidad es lo contrario: ninguno lo elige. Los intérpretes modernos y contemporáneos actúan así no sólo por la influencia del partidismo teórico-filosófico ya mencionado, sino también porque su particular visión dialéctica de la historia, privilegia a Hegel y al hegelianismo, lo mismo como la fuente clásica de la que manan las teorías revolucionarias modernas y contemporáneas que como el referente histórico al que hay que regresar una y otra vez para compensar las carencias de las tendencias filosóficas actuales —de derecha e izquierda— y para presuntamente evitar de algún modo la deshumanización de la sociedad capitalista. La combinación del partidismo teórico-filosófico y la narración simplificada de la historia como el progreso y el triunfo de la dialéctica hegeliana, obliga a estos intérpretes modernos y contemporáneos a suponer esquemática y equívocamente que por lo menos Friedrich Schlegel elige ser epígono de Hegel. La realidad del material escrito y legado por los Schlegel y Novalis los contradice rotundamente y hace evidente la manipulación voluntaria o involuntaria: son ellos, los intérpretes, los que en realidad hacen tomar partido a Friedrich Schlegel —y en general al movimiento romántico— en favor de Hegel. Y son ellos también quienes relacionan a los románticos directamente con la «crítica inmanente» acuñada por el hegelianismo; los ponen de su lado en la contienda entre kantianos, postkantianos, neokantianos y hegelianos. Veamos sólo un ejemplo de lo que dice Friedrich Schlegel acerca de la crítica: «La poesía solo puede ser criticada por la poesía. Un juicio del arte que no sea, en sí mismo, una obra de arte —ya sea por su temática, como representación de la impresión necesaria en el proceso de su surgimiento, o bien mediante una forma bella y un tono liberal, propio del espíritu de la sátira romana antigua— no tiene en absoluto derecho de ciudadanía en el reino del arte»^[5]. Es decir, sólo aquellos poetas, que han podido trascender y alcanzar las cumbres de la poesía con reconocidas obras de arte, pueden criticar la poesía. Cualquiera otro, poeta, esteta o aficionado, carece de derecho alguno para decir algo a favor o en contra de la poesía. Estas palabras, por cierto, nos recuerdan a las que más tarde va a escribir Eugène Delacroix: «La mayoría de los libros sobre las artes son obra de personas que no son artistas; de ahí las numerosas ideas erróneas y los juicios basados en meros caprichos y prejuicios. Creo firmemente que cualquier persona que haya recibido una educación humanística puede hablar con conocimiento de causa sobre un libro, pero no sobre una obra de pintura o escultura»^[6]. Los hermanos Schlegel y Novalis no son tan tajantes como Delacroix, pues no se oponen a la estética, sino a quienes la desarrollan sin ser ellos mismos ni poetas, ni pintores encumbrados. Remarquemos entonces que la crítica en la que los Schlegel y Novalis piensan es precisamente ese punto de vista trascendental que separa y une lo absoluto y lo empírico, lo interno y lo externo. No es puro racionalismo, ni puro empirismo.

Las tendencias actuales de la crítica de arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Cuando nos conduce a un feliz evento, la marcha del tiempo nos parece, no inexorable, sino oportuna y propicia, pues ello significa que alcanzamos —con o sin problemas— los objetivos trazados, que redondeamos el trabajo justo a tiempo o incluso antes de lo planeado. Dentro de lo que cabe, ese es hoy el caso nuestro. Hemos podido terminar estudios cuya dilación era necesaria, por un lado porque había que criticar no sólo frases aisladas, sino ensayos completos, y por el otro porque un procedimiento de varios años y un resultado bastante extenso podría ahuyentar, si no a todos, a algunos de los que viven de plagiar a otros, para ahorrarse el esfuerzo de pensar y producir ideas por cuenta propia y, de paso, para ganarse un dinero, una aprobación o un reconocimiento que no se merecen.

En efecto, hoy cumplimos 19 años de haber iniciado el trabajo en Ideas Arquitecturadas, ojalá podamos seguir publicando unos años más. A continuación les compartimos algunas observaciones escritas a vuela máquina, como se decía antes de la computadora.

LAS TENDENCIAS ACTUALES DE LA CRÍTICA DE ARQUITECTURA

Leyendo algunas de las publicaciones editoriales de los tres últimos años (2022-2024), relacionadas directamente con la práctica profesional de los arquitectos o con la enseñanza en las escuelas de arquitectura, vemos que se tiende a evaluar el presente contrastándolo con el pasado, así se dice que hemos ido de una forma de hacer y pensar a otra que sería su contraparte o su mejora. Esto desde luego puede significar o bien que es algo afortunado porque es la superación de una práctica y una teoría indeseables desde el punto de vista estrictamente técnico y empírico, o bien que no lo es porque implica la pérdida de aspectos humanos que son irrenunciables para la arquitectura entendida como arte, o incluso como arte y ciencia. Este sería el caso de quienes ven que se ha perdido esa relación entre lo humano y lo racional para favorecer, en cambio, una práctica positivista o mecanicista, despojada de toda espiritualidad. Pueden atribuir esta pérdida a que la concepción de arte y ciencia no es suficiente porque en ella no tiene cabida la autocrítica. Es decir, hay que pensar una y otra vez en la teoría y la práctica arquitectónicas, no darlas por hecho. A diferencia de la autorreflexión romántica, que se apoyaba en lo más íntimo, en lo puramente espiritual, la base de esta reflexión urgente, de esta autocrítica, tendría que ser científica, práctica o real. Esa sería una tarea para quienes forman a las nuevas generaciones de arquitectos, pero —se entiende— también para los mismos formadores, los propios docentes. Igualmente, se entiende que la fuerza propulsora sería ese conocimiento claro de las cosas adquirido por medio de la reflexión, la autocrítica. El asunto dependería entonces del individuo, de su compromiso ético-profesional.

Después de la arquitectura moderna de Paolo Portoghesi (I/IV)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO CRÍTICO DEL CAPÍTULO 1. LA PISTA DE CENIZA^[1]

La expresión «la pista de ceniza» [la pista di cenere] se usa en Italia cuando se habla en general de una pista de carreras o competencias [striscia circolare di terreno] o cuando quiere referirse expresamente la raya blanca circular que alguien traza en el suelo para señalar un área de trabajo [traccia]; en este mismo sentido, también se usa para hablar de una pista que nos ayude a salir de algún laberinto, como en la vieja fábula de Giambattista Basile, donde un padre atribulado deja una pista o rastro de ceniza para ayudar a salir a sus dos hijos del bosque al que los ha llevado a extraviarse. El uso figurado de los tres casos nos da otras posibilidades directamente relacionadas con el tema tratado por Portoghesi: la pista de ceniza, en cuanto pista de competencias, es el nuevo espacio, el nuevo lugar y la nueva oportunidad que el arquitecto tiene de desarrollarse, ya no por el solo y estrecho carril de la arquitectura moderna, sino esta vez por los muchos carriles paralelos de la cultura de la multiplicidad y la pluralidad; en cuanto demarcación o deslinde, nos pone frente a una realidad que antes no quería verse, esto es, frente a los estragos causados por la arquitectura moderna; y en cuanto rastro o caminito para salir de un embrollado problema, es la ayuda que la tradición vernácula, anterior y contemporánea del moderno, puede darnos. En cada uno de estos usos figurados la pista de ceniza es el medio para reconocer una situación conflictiva y superarla, pero en éste último es a la vez el recordatorio de que el antihistoricismo del moderno se combate con historia, con la puesta al día de la más noble tradición italiana cuyas raíces alcanzan el origen mismo de la cultura mundial o, lo que es igual, con la inserción de la acuciante realidad de la arquitectura en el pasado general de la Italia renacentista y grecorromana.