2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Para entender a qué se refiere Lukács con esa declaración inicial del siguiente párrafo, que reza: «Siendo que en sus escritos tardíos Schelling vuelve a subjetivar el tiempo, hay que destacar dos cosas de ello»[1], regresemos a la discusión en torno de la supuesta tendencia de Hegel y la filosofía clásica alemana progresista a «concebir filosóficamente» los aspectos objetivos de la cosa en sí kantiana, de la realidad en general o de la sociedad en particular, que ya aludimos, pero esta vez cotejando a Lukács consigo mismo y con los autores señalados por él, ahondando un poco más en lo dicho por Schelling y Kant. Expliquemos de entrada cuál es el concepto contradictorio o acaso dialéctico, que, en distintas partes de El asalto a la razón, Lukács declara tener de Kant. Por un lado, estima que Kant subjetiva el tiempo y el espacio al definirlos como conceptos derivados de la intuición o como un conocimiento a priori, esto es, anterior a cualquier experiencia externa. Según Lukács, pues, Kant subjetiva el tiempo y el espacio al no confrontar el discurso lógico, o el razonamiento, más que con la intuición, nunca con la realidad misma[2]. Por el otro lado, pese a postular la inaccesibilidad a la cosa en sí por la vía del razonamiento, para el Lukács de El asalto a la razón, hay en Kant una contribución nada despreciable a favor del progreso de la filosofía alemana, en la trayectoria de ésta al conocimiento objetivo o dialéctico[3]. Es decir, detrás de tal postulado se escondería una innegable concesión al materialismo: el reconocimiento de que la cosa en sí existe y se desarrolla en el tiempo y en el espacio independientemente de que creamos o no en su existencia, al margen de que tengamos o no un presentimiento de ella[4]. Y esto es lo que —a juicio de Lukács, ciertamente— salvaría a Kant del puro subjetivismo; no así a Schelling, quien «vuelve a subjetivar el tiempo» y el espacio, pero sin admitir la existencia independiente de la realidad, de la cosa en sí, quedándose tan solo con la confrontación kantiana entre el discurso y la intuición[5]. Otro que se salvaría —también según Lukács— sería Hegel, quien habría rechazado esta incognoscibilidad idealista de la cosa en sí, al «concebir filosóficamente» que la realidad existe en tanto objeto que se opone a la conciencia del sujeto[6]. Es, pues, esa admisión presuntamente implícita en Kant la que hace a Lukács verlo como un representante del progresismo filosófico, mientras que a Schelling sólo puede verlo como el iniciador del irracionalismo, como el titubeante cabecilla ideológico de la reacción burguesa. Por otra parte, también llama la atención cómo invierte Lukács la estructura de la oración subordinada alemana para enfatizar que va a señalar dos cosas acerca del proceder schellingiano, no por otra razón que por el puro interés filosófico por la verdad, acaso objetiva e histórica, ya que el pensamiento místico-idealista del viejo Schelling le tiene completamente sin cuidado. Y este mensaje lo dirige exclusivamente desde luego a sus lectores marxista-leninistas, que podrían ver con suspicacia las muchas páginas que dedica a quien él mismo acusa de ser como mínimo un antihegeliano. Hasta aquí sólo hemos considerado la primera parte del contenido de esta declaración inicial, veamos ahora cuáles son esas dos cosas que Lukács quiere destacar en contra de Schelling a propósito de su presunta subjetivación del tiempo (y del espacio).
La primera de ellas es que, de acuerdo a Lukács, Schelling no sólo regresa al a priori kantiano, sino que además hay en él una «tendencia fundamental» a desaparecer «toda objetividad del tiempo en su vivencia subjetiva»[7]. Lukács, en efecto, quiere dejar claro que Schelling no sólo no se conforma con regresar a esa intuición intelectual anterior a toda experiencia, anterior a todo objeto empírico, sino que además hay en él —en las mismas raíces de su pensamiento filosófico— una proclividad a disolver en la experiencia puramente personal o individual cualquier rasgo objetivo que pudiera poseer el tiempo. Pero sin presentar más prueba que su esquema preconcebido, que no es otra cosa que su retrospectiva histórica marxista-leninista. La segunda cosa destacada por Lukács es que, cuando Schelling «subjetiva por igual el tiempo y el espacio», todo lo que éste consigue es retroceder en la historia, «de Kant a Berkeley»[8]; y todo por buscar «asegurar al tiempo un lugar privilegiado en el sistema del conocimiento filosófico»[9]. Lukács nos explica que encuentra necesario subrayar «de un modo especial» esta «tendencia» porque con ella «vuelve a aparecer Schelling como precursor del irracionalismo posterior»[10]. Tampoco hay pruebas aquí, sólo un nuevo intento de convencimiento de que procede objetivamente, de que pone ante nuestros ojos la realidad histórica misma, gracias a que el método retrospectivo supuestamente le permite reconstruir en reversa la historia de cómo el materialismo triunfante del siglo XIX recibió contribuciones del idealismo y cómo Schelling por lo contrario quedó aislado y superado. Quiere justificar en retrospectiva, sin dejar lugar a dudas, su tesis de que sólo Schelling puede ser el precursor del irracionalismo moderno porque en su vejez se traiciona a sí mismo regresando a posiciones ya superadas por ese supuesto imparable flujo progresista de la filosofía en general. Este argumento de dos cosas a destacar, que surgiría casi espontánea o inesperadamente sólo por el proceder de Schelling, se cae tan pronto se hace evidente que Lukács no sólo magnifica o exagera la presunta tendencia objetiva de las aportaciones de los filósofos idealistas como Kant, Berkeley y Schopenhauer, sino también porque atribuye equivocadamente a Schelling acciones e ideas que existen únicamente en su imaginación. Por lo demás, nos preguntamos si alguien cree en verdad que Berkeley y Schopenhauer se aproximaban de algún modo a conceptos objetivos por medio del puro filosofar subjetivista. ¿No es Berkeley quien considera puramente mental la existencia del mundo en torno, de la realidad física?[11] ¿No es Schopenhauer quien niega la existencia independiente del objeto para reconocer únicamente la del sujeto? ¿No es él quien afirma que no hay objeto sin sujeto?[12] Y aunque Schelling parece ser el antecedente de esta idea schopenhaueriana, porque dice algo muy similar, no niega la «cosa en sí» kantiana, el objeto físico mismo; por lo contrario, lo que hace es separar el mundo sensorial, o de la razón basada en la experiencia, del mundo de las ideas, o de la intuición intelectual basada en lo dado a priori, en lo dado antes de toda experiencia. Asimismo, ¿no es Kant quien ubica tanto el tiempo como el espacio en el sujeto, no en el objeto empírico, al considerar que dependen de nuestros sentidos interno y externo, no de la experiencia puramente objetiva?[13] En los hechos documentados, es decir, en la obra de Kant, éste no infiere que hay en la idea de la cosa en sí un aspecto objetivo; es Lukács quien lo hace por su cuenta en la interpretación sesgada de Kant, al parecer porque así salva de cualquier acusación de irracionalismo a quienes merecen su simpatía, y puede condenar en cambio a quienes ve como enemigos: a Schelling y a los que de un modo u otro habrían recibido su influencia. Y porque así se confirmaría la validez universal del método retrospectivo que aplica. Igualmente, en la propia obra de Schelling, lo que éste hace es simplemente partir del concepto kantiano para criticarlo comparándolo con su personal punto de vista. El mismo Schelling nos dice de dónde toma esta idea del tiempo subjetivo kantiano, de la obra Crítica de la razón pura. En efecto, Kant aclara en este escrito que ni el tiempo, ni el espacio son «conceptos empíricos», es decir, que no proceden de la «experiencia externa» [äusseren Erfahrungen], sino que se dan a priori, a través de los sentidos externo e interno, de los cuales, por lo menos uno, es «una propiedad de nuestra alma [Gemüths]»[14]: «así, la realidad del sentido externo —acota Kant— está necesariamente unida con la del interno, para posibilitar una experiencia en general»[15]. Para el Schelling de la filosofía de la mitología y de la revelación, en cambio, existe un tiempo real [wirkliche Zeit] y un espacio real [wirklichen Raum], es decir que tienen lugar en el mundo real [wirklichen Welt], porque pueden ser medidos de manera razonada o lógica en relación con la experiencia. Pero para este mismo Schelling también existen un tiempo y un espacio indivisibles o absolutos, que se encuentran en la intuición intelectual, en el mundo de las ideas, de los conceptos, de la conciencia pura u originaria. En otras palabras, para Schelling, los conceptos particulares o individuales de tiempo y espacio pertenecen a sus formas universales, generales u originarias, en la misma medida que, en un totalidad filosófica, lo particular invariablemente pertenece a lo general. Pero sin que esto impida a las ciencias empíricas hacer perfecta abstracción de lo absoluto o subjetivo para centrarse en lo real u objetivo, ni a la filosofía trascendental proceder de manera exactamente contraria, pues las áreas de trabajo de ésta y de aquélla, aunque complementarias, son independientes. Por eso, Schelling no tiene ningún problema en hablar del tiempo en términos puramente intuitivos, sin pretender invadir un área de trabajo o investigación que no le corresponde. Cuando habla del tiempo de la mitología evidentemente no está hablando del tiempo desde el punto de vista de las ciencias naturales o empíricas, por eso menciona lo mismo los conceptos de la materialidad física y metafísica [der metaphysischen und physischen Materialität] de Platón que los famosos poemas de Homero, la Ilíada y la Odisea. En la Vigesimoprimera Conferencia, que es a la que Lukács nos remite, Schelling arranca no tanto de la revolución copernicana como del efecto que tiene en Kant y lo que debiera ser el objeto del idealismo:
«Johannes Kepler elogia la teoría copernicana por liberar al mundo de la insana et ineffabilis celeritas del movimiento ptolemaico. Kant compara el idealismo con el pensamiento de Copérnico. Éste, porque la explicación de los movimientos celestes no funcionaba bien si se suponía que el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, ha hecho la prueba de si no funcionaría mejor si se giraba al espectador y se dejaban las estrellas en paz. El idealismo sería una inversión similar del punto de vista, desde la cual se podría esperar un éxito similar. En efecto, el idealismo no resplandece para cualquiera ciertamente; porque la opinión de Berkeley también ha sido llamada así [idealismo]; ni siquiera la [opinión] kantiana, que no llevó a ninguna realización, y menos aún, sin duda, lo que en la época más reciente se ha buscado recomendar con este nombre, sino el idealismo en el sentido que yo puedo suponer definido con suficiencia a través de las últimas exposiciones: éste parece ciertamente el medio para deshacerse de lo muy ilimitado, que todavía hasta ahora se encuentra en las ciencias naturales, y para llevar los pensamientos exuberantes, los que muy en especial le gustan a la masa, a la estrechez que el filósofo desea. Pues cuanto más lejos de toda barrera, tanto más lejos está cualquiera del pensamiento y, por tanto, de la irreflexión oportuna, pero opuesta al filósofo»[16].
Una vez más, Schelling explica en esta cita que su idealismo no busca desplazar las ciencias naturales, sino trabajar en las áreas donde ellas ya no llegan, porque escapan a la experiencia, a la empiricidad. No quiere proceder como un científico natural o empírico, sino como un filósofo metafísico, trascendental, intuitivo. Lo que confunde a Lukács es el hecho de que hable de historia y de sus divisiones desde la perspectiva de lo mitológico. Pero Schelling está manejando conceptos generales y no estrictamente particulares en el sentido de la geología, la arqueología o la historia evolutiva del mundo. Por eso concibe un tiempo cuya medición fue imposible mientras no existía el hombre. Lukács exige a Schelling que proceda como uno de estos científicos naturales, cuando, como acabamos de ver, Schelling en realidad aboga por un campo propio de la especulación filosófico-trascendental, es decir, donde las formas a priori del conocimiento sean la fuente, y no la experiencia en el mundo real, en el mundo objetivo. Lukács pide a Schelling que se traicione a sí mismo como dicta el esquema marxista-leninista que lo guía. Pero Schelling es fiel a su sistema doble a pesar de los errores —intencionales o no, conscientes o no— en el por decir lo menos apresurado estudio que Lukács nos presenta. En este rígido esquema marxista-leninista, la llamada filosofía de la vida es un tema que sólo aparece en la exposición de Lukács, no en las conferencias de Schelling. Como en otros momentos de esta su crítica inmanente, Lukács relaciona a Schelling con algo o alguien reaccionario o irracional, e inmediatamente después se desdice. Esta vez lo hace con la filosofía de la vida, tan sólo para admitir a continuación que no es exactamente el caso de Schelling. Así, artificiosamente, en una disimulada estrategia argumental, en una aparente confrontación dialéctica del pasado y el presente, Lukács establece una conexión entre la Introducción a la filosofía de la mitología y «el irracionalismo del período imperialista», que va de Nietzsche y Dilthey a Simmel, Spengler y Scheler, entre otros, a quienes estigmatiza como reaccionarios y enemigos de la razón, al parecer para sembrar la duda y debilitar la confianza de quienes pudieran sentirse atraídos por el sistema doble de Schelling, para mellar o deslucir cualquier concepto positivo que pudiera tenerse de su idealismo trascendental. Es acaso por eso que, si bien Lukács reconoce que la filosofía de la vida no surge en Schelling de cuerpo completo, sino sólo como «manifestaciones (...) puramente episódicas»[17], no lo salva de la acusación velada de que podría ser su iniciador en potencia. Es verdad que aquí, como en otros pasajes del estudio sobre Schelling, Lukács intenta dar la prueba sólida de una cita, o de su simple argumentación, pero su interpretación no sólo demuestra que tergiversa a Schelling, sino que tampoco tiene ningún interés por ir más allá de sus figuraciones. Veamos pues la cita y la primera parte de su interpretación:
«En cambio tiene gran importancia la posición preferente que asigna al tiempo vivido [erlebten Zeit] y subjetivado para la subjetivización de la historia, para la negación de la objetividad del desarrollo histórico. Citaremos las palabras de Schelling: “Como no conocemos más tiempo real que el estatuido con el mundo de ahora..., el modo más seguro de sustraernos al absurdo es decir: en la realidad, es el tiempo último el primero que se establece, al que luego... siguen los anteriores, por cuanto que en aquél... aparecen solamente como tiempos pasados, cada uno en la medida en que lo precede... ”»[18].
Fuera de su contexto esta cita de Schelling no tiene ni pies ni cabeza. Lukács sólo contrapone «tiempo real» y «al absurdo» para presuntamente probar que lo expuesto por Schelling es un sinsentido; pero, en la Vigesimoprimera Conferencia, Schelling está hablando de la periodización que la geología ha llevado a cabo en su determinación de la edad de la Tierra por medio del estudio de los estratos y los vestigios orgánicos; buscando, no refutar las ciencias naturales, sino poner a disposición de la filosofía esas áreas soslayadas o no atendidas por aquéllas. Ampliemos, pues, la cita que nos da Lukács:
«Al presuponerse ahora que cada uno de estos períodos [Zeiten] manifiestamente separados unos de otros ha tenido un transcurso para sí, para sí una duración real, se plantea la pregunta de cuánto tiempo [welche Zeit] se pretende que ha tomado el transcurso de toda la secuencia. No extrañe aquí pues oír hablar de millones de años; incluso para un hombre como el por cierto muy honorable Buckland, esta expresión es muy familiar. Ya la indeterminación, que aquí es irremediable, debiera mostrar, que se está bien o mal en el camino. La naturaleza (para nombrar así en esta secuencia a lo que se está moviendo) podría tardar un millón de años solo para llegar hasta B o hasta C, D o E, pero, ¿por qué no diez, no cien, no mil? (…) Como nosotros no conocemos ningún tiempo real [wirklichen Zeit] que no sea el fijado por el mundo de ahora, fijado como E + E + E, nos sustraeremos del absurdo [dem Ungereimten] con la mayor seguridad, si decimos: En la realidad el último período [die lezte Zeit] es el primero que se fijó, al que el anterior sólo sigue, al aparecer él en aquél (en E) sólo como pasado, cada uno según la medida de su precedencia, de su distancia de E»[19].
A pesar de que Schelling habla del tiempo real [wirklichen Zeit] y nunca del tiempo vivido [erlebten Zeit], porque este concepto no aparece en ninguna de las conferencias de Introducción a la filosofía de la mitología, Lukács lo incorpora de la nada, sin ninguna aclaración, atribuyéndoselo a Schelling —cuando de hecho se trata de una interpretación lukacsiana demasiado general del pasaje, que no sólo es incorrecta, sino también tendenciosamente falsa—, tan sólo para crear la ilusión de que en el fondo Schelling es el precursor de la filosofía de la vida, esto es, que, de alguna manera, todavía no conocida, se vincula con el irracionalismo que iría del período imperialista hasta el nacionalsocialista. Sea inconsciente o consciente, bienintencionado o malintencionado, el ardid es evidente. En Schelling, el absurdo es la alusión a la retrospectiva, que deforma la realidad en su actualidad histórica cuando se pliega al punto de vista del espectador. No es de ningún modo un rechazo en sí mismo ni al realismo, ni al materialismo. Por lo demás, sería absurdo para un idealista como Schelling, ubicado por completo en el mundo de las ideas, medir ese mundo infinito con el tiempo real del mundo real o finito. Y ya que la vida para Lukács es la experiencia física en el mundo real; no sería menos absurdo que Schelling abogara por un idealismo independiente de la influencia empírica sosteniéndose en el concepto lukacsiano de «tiempo vivido». Con toda y su brevedad, pues, la segunda cita de Schelling corrobora que, contrario a lo que piensa Lukács, aquél en efecto arranca, no de las ciencias naturales, no de la historia de la evolución del mundo material, sino de esas áreas en penumbra que no pueden iluminarse mediante las explicaciones naturalistas, áreas que la geología y su historia de la Tierra [Geschichte der Erde] necesariamente pasan por alto al no ser detectadas directamente durante el trabajo de campo. Por eso actúa con libertad especulando acerca de cómo podría un idealista considerar el tiempo en el territorio de la mitología y de la metafísica. Schelling nunca tiene la intención de borrar de un plumazo el trabajo científico naturalista como cree Lukács y menos desconocer la existencia objetiva de la historia del hombre, de la sociedad y del mundo, como veremos en seguida.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 155. Esta es la cita en alemán: «Wenn nun Schelling in seinen späten Schriften die Zeit wieder subjektiviert, so ist dabei zweierlei hervorzuheben». Véase en Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft; Sammlung Luchterhand, Hermann Luchterhand Verlag; Darmstadt, 1973; Band I, S. 169-170. Traducción nuestra.
[2] Ibíd.; p. 112-113.
[3] Ibíd.; p. 114 y pp. 180-181.
[4] Ibíd.; pp. 178-179.
[5] Ibíd.; p. 122. Lukács contrasta Schelling con Hegel, para quien —dice— «las contradicciones dialécticas que así surgen nada tienen que ver ya con la contraposición kantiana entre el conocimiento discursivo y el conocimiento intuitivo» porque no desempeñan ningún papel en su terminología de la época de madurez: «No así en Schelling. Éste acepta sin. ninguna clase de crítica la contraposición kantiana de lo "discursivo” y lo "intuitivo” y sólo va más allá de Kant, en este punto, por cuanto que afirma, por lo menos para los elegidos, para los genios filosóficos, la posibilidad de que la conciencia humana realice el conocimiento intuitivo»
[6] Ibíd.; Capítulo V; El neohegelianismo; p. 444: «Como es sabido, Hegel rechazó siempre de un modo brusco el idealismo subjetivo de Kant y, principalmente, su negación de la cognoscibilidad de la “cosa en sí”».
[7] Ibíd.; p. 155.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd.
[10] Ibíd.
[11] Véase: Berkeley, George; The Works; Volume I; Thomas Tegg - Cheapside; London, 1843; A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge; p. 99. Traducción nuestra: «Todas las cosas que existen, existen solamente en la mente, esto es, son puramente nocionales. ¿Qué pasa en consecuencia con el sol, la luna y las estrellas? ¿Qué debemos pensar de las casas, los ríos, las montañas, los árboles, las piedras; más aún, incluso de nuestros propios cuerpos? ¿No son todas estas más que muchas quimeras e ilusiones de la fantasía? [All things that exist, exist only in the mind, that is, they are purely notional. What therefore becomes of the sun, moon, and stars ? What must we think of houses, rivers, mountains, trees, stones ; nay, even of our own bodies ? Are all these but so many chimeras and illusions on the fancy ?]».
[12] Véase: Schopenhauer, Arthur; Sämtliche Werke; Erster Band; R. Piper & Co., Verlag; München, 1911; Die Welt aIs Wille und Vorstellung; p. 35. Traducción nuestra: «Porque “ningún objeto sin sujeto” es la frase que hace imposible para siempre todo materialismo. Los soles y los planetas, sin un ojo para verlos y sin una inteligencia que les reconozca, pueden ciertamente decirse en palabras; pero estas palabras para la representación son un sideroxylon. [Denn „kein Objekt ohne Subjekt“ ist der Satz, welcher auf immer allen Materialismus unmöglich macht. Sonnen und Planeten, ohne ein Auge, das sie sieht, und einen Verstand, der sie erkennt, lassen sich zwar mit Worten sagen; aber diese Worte sind für die Vorstellung ein Sideroxylon]». El mismo Lukács da fe de esta definición schopenhaueriana: Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 180.
[13] Véase: Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft; Zweyte hin und wieder verbesserte Auflage; Johann Friedrich Hartknoch; Riga, 1787.
[14] Ibíd.; Transscendentale Elementarlehre; pp. 71-86.
[15] Ibíd.; Prefacio a la segunda edición; nota al pie de la página 39. Traducción nuestra. En alemán dice: «so ist die Realität des äußeren Sinnes mit der des innern, zur Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, nothewendig verbunden».
[16] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Erster Band; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Zweites Buch; Einundzwanzigste Vorlesung; p. 490. Traducción nuestra.
[17] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 156.
[18] Ibíd.
[19] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Erster Band; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Zweites Buch; Einundzwanzigste Vorlesung; pp. 496-497. Traducción nuestra; subrayado original. Schelling no se refiere al tiempo en abstracto, como pudiera pensarse por la traducción de Wenceslao Roces, que simplemente se ciñe a la pobre interpretación de Lukács, sino específicamente a las eras geológicas que los investigadores como Adam Sedgwick y John Phillips habían determinando hasta entonces, y a la aceptación que poco a poco se tenía incluso entre canónigos como William Buckland, a quien Schelling alude.
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