Jesús T. Acevedo: Apariencias arquitectónicas (Decimosexta y última parte)

POR MARIO ROSALDO

Hemos defendido la idea de que Acevedo no ve en la religión cristiana ni la única fe, ni el único fin elevado al que el hombre universal puede aspirar. Hemos dicho que la base de la investigación de Acevedo no resulta de una adopción de doctrinas, sino de la confrontación de éstas con la historia del arte en cuanto realización de las necesidades y la voluntad del pueblo, que se une por completo en pos del fin común espiritual. Y también acabamos de decir que Acevedo corrobora la presencia del espíritu observando los rasgos materiales de cada una de las edades del arte. Hemos discutido lo que primero creímos era una contradicción nuestra y, luego, de Acevedo. Nos hemos convencido al final de que su enfoque no es empírico, ni empírico-racionalista, a pesar de que argumenta con pruebas tangibles o documentadas. Esta es una atención a los escépticos. Como Acevedo mismo nos dice desde el principio, a él le basta ver lo que ya existe para comprobar que, en efecto, la historia revela lo intangible, lo esencial, esto es, el alma de los pueblos. Y, además, la vehemente aspiración de estos pueblos a elevarse a lo sagrado, a lo divino, a lo superior. No es fácil captar el realismo de Acevedo, en parte porque su exposición lírica nos hace creer que estamos frente a un puro idealista, pero también porque en esta conferencia no se propone ir más allá del señalamiento de los hechos más fundamentales del problema y su solución. ¿Es real que el pueblo quiera satisfacer sus necesidades y alcanzar sus aspiraciones de una vida plena? ¿Es real que pueda hacerlo a través de la unión voluntaria como asegura Acevedo se hizo antes en la edad del gótico? Acevedo está convencido de que es real. Y aunque no esboza un concepto de pueblo se refiere a él como el conjunto real de clases sociales que en esos años constituyen la sociedad porfiriana. Desde la perspectiva de la historia del arte, Acevedo ve que la unión del pueblo se puede lograr de manera absolutamente voluntaria. Le convence el hecho de que todos necesitamos satisfacer tanto necesidades físicas como espirituales, de que todos queremos una vida mejor. Esta es una realidad que nadie negaría en la actualidad: el individuo y la colectividad responden a necesidades materiales y espirituales y desean ser felices. Llama la atención que Acevedo vea en la satisfacción de las necesidades físicas e intelectuales de los humildes el catalizador del verdadero cambio. Pero, si aceptamos que Acevedo se apega a lo que ve, en este caso, al pueblo que ve, hemos de aceptar también que estas ideas de la unión y del verdadero cambio resultan de una atenta observación de la realidad, no de ninguna doctrina, no de ninguna teoría.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 10

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

«Y —agrega Lukács—, desde este punto de vista y en un sentido social, conviene tener en cuenta lo siguiente»^[1]. Es interesante el tono sugerente adoptado aquí por Lukács, porque lo que viene a continuación no expresa tanto una sugerencia como el convencimiento de que su «consideración intermedia» es interiormente congruente. Sosteniendo que lo importante en un individuo y una clase son las «necesidades ideológicas» que el uno y la otra satisfacen con sus actuaciones, Lukács se propone presentar en unas nueve páginas los aspectos ideológico-sociales de su esbozo histórico. De acuerdo a su tesis, tales aspectos habrían determinado el comportamiento de clase y filosófico —consciente o inconsciente— de Schelling, durante lo que el propio Lukács alega habría sido un enfrentamiento de aquél contra Hegel y el hegelianismo promovido por la reacción restauracionista. Ya ha dicho Lukács en la Introducción del libro que presta mucho más atención al movimiento general o esencial de la historia que a las particularidades del mismo; aquí corroboramos su preferencia por la generalización. Estas páginas son el final de la «consideración intermedia» que da paso a su discusión acerca del «último Schelling»; en ellas se observa en efecto un mayor interés de Lukács por la estructura categorial general simplificadora del movimiento dialéctico de la historia, o la lucha de clases, que por ésta en cuanto conflicto material erizado de sinnúmero de contradictorios detalles. No podemos decir que el pasaje es una presentación de pruebas documentales porque apenas se detiene a insinuar generalidades de los personajes o tipos elegidos para representar en el campo del pensamiento poético-literario los efectos de las luchas sociales. El propio Lukács ve los testimonios de Marx y Engels como opciones esclarecedoras al desvaído contraste que nos ofrece entre Novalis y Heine, a quien identifica con Balzac. De manera implícita, niega todo sustento racional a la petición romántica de volver a la Edad Media, a una época de la historia cuando lo espiritual parecía imponerse a lo material, puesto que en 1789 —desde el punto de vista lukacsiano— era «objetivamente imposible el retorno a lo viejo»: el «feudalismo» ya no era «auténtico», en cambio «el desarrollo de los elementos capitalistas» era «continuo». Considerando a Novalis como quien expresaba «con tanta claridad» la ideología de la Restauración, lo asocia con la Santa Alianza, que se esforzaba inútilmente «por restaurar o mantener en pie las condiciones políticas anteriores a la revolución»^[2], pues la marcha del «proceso del capitalismo en Europa» era «incontenible». Lukács tiene la impresión de que en esos años la liquidación de «las supervivencias feudales» era tan obvia en casi toda Europa que sólo por una necesidad ideológica se explicaría la huida del poeta romántico al pasado o el empeño del monarca y el aristócrata por volver a la situación anterior al liberalismo de la Revolución Francesa y Napoleón Bonaparte^[3]. Este mismo cambio impulsado por el «incontenible» desarrollo capitalista y las contradicciones en la concepción de la realidad que aquél suscita, asegura Lukács, afectaban por igual a Alemania^[4]. Si bien, por la mayor lentitud que ese desarrollo tenía ahí, el pensamiento restauracionista habría encontrado mayor libertad para manifestarse en «figuras de reaccionarios mezquinos y fanáticos o de aventureros venales e inconscientes como Görres y Adam Müller». Las figuras «típicas son, sin embargo, aquellas que tratan de compaginar la ideología de la Restauración con las nuevas tendencias de la ciencia y la filosofía, esforzándose por cambiar el sentido de éstas de tal modo, que en ellas encaje la concepción oficial del mundo, la ideología reaccionario-clerical». Lukács está convencido de que esta tentativa ya se acusa en la por él llamada demagogia de Schelling. No obstante, sostiene: «en este punto, la figura más importante de la filosofía alemana de este período es Franz von Baader»^[5]. Adelantándose a cualquier pregunta acerca de cómo determina la importancia histórico-filosófica de Baader, Lukács explica que: «Lo que da relieve, sobre todo, a esta figura, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que desenmascare la dualidad del idealismo objetivo en lo tocante a la religión, de que saque a la luz por doquier las tendencias de ateísmo latentes en esta filosofía; es decir, formas de denuncia como las que hemos podido percibir ya en un Jacobi»^[6]. Para aclarar cualquier duda, agrega: «Baader… ofrece siempre… una religiosidad concreta: la esencia de su filosofía consiste, como ya hemos apuntado, en agrupar los resultados de la trayectoria que va desde Kant a Hegel de tal modo que resulten eliminados sus elementos ateos y revolucionarios, aderezando así una filosofía aceptable por igual para las gentes cultas y los reaccionarios ortodoxos»^[7]. Lukács encuentra que Baader coincide con el punto de vista clasista porque éste abiertamente toma partido contra el pensamiento dualista que separa y aísla materia y espíritu, naturaleza y conciencia, porque su solución no va por el camino de la dialéctica, sino por el de la Emancipación o la Redención, lo cual para Lukács es un signo evidente de la lucha entre la Ciencia y la Religión, entre la Revolución y la Restauración, entre la continua transformación social y la eterna permanencia del viejo orden de cosas. En cambio, no encuentra este patente pronunciamiento partidista en Schelling, sino lo que considera una contradicción entre un pretendido idealismo objetivo juvenil y un no menos pretendido irracionalismo de tintes religiosos o anticientíficos.

La crítica de arquitectura durante el proceso de diseño IV/IV

POR MARIO ROSALDO

El estudiante y el profesional de arquitectura que renuncian al recurso de una crítica científica en la estimación de la dimensión real del problema que enfrentan, lo hacen en parte porque aceptan completamente, o sólo a medias, los métodos de diseño recomendados o impuestos por terceros; pero también porque viven en una sociedad capitalista la cual, por necesidad de su eterna reproducción y vigencia, fomenta en los individuos actitudes economicistas, practicistas y pragmáticas. Aunque el diseño como actividad proyectiva y constructiva propia del arquitecto nace asociado con la búsqueda espiritual de una nueva organización social, de una nueva calidad de vida, es —desde el mismo momento de su nacimiento— un esfuerzo materialista permanente por transformar la arquitectura en un sector eficiente de la producción económica nacional e internacional, lo mismo como construcción y tecnología que como arte y ciencia. No es, pues, fortuito que la enseñanza actual de la arquitectura sustituya en la primera oportunidad los métodos tradicionales del arte de proyectar con los analíticos y digitalizados de la virtual ciencia del diseño o design, a la vez que orienta por completo la producción de la obra arquitectónica hacia la satisfacción de las necesidades del mercado de los nuevos materiales y de las nuevas tecnologías de la construcción global y la cruzada ambientalista; necesidades que, según el marketing, se derivan de los nuevos altos estándares de vida a los que aspira la sociedad capitalista del siglo XXI. Esa ambigüedad original o histórica del diseño arquitectónico permite que algunas escuelas, o algunos maestros de estas escuelas, pongan el acento ora en el bienestar material, ora en el bienestar espiritual; o que propongan como principio de diseño un manifiesto equilibrio entre una y otra calidad de vida. La influencia de los maestros puede ser importante en algunos estudiantes de grado y posgrado, y por supuesto hasta en algunos arquitectos en pleno ejercicio, pues les anima a tomar partido por un determinado enfoque, relacionándolo en ocasiones con el proceso general de diseño, o únicamente con algunas de sus etapas iniciales, que suelen estar apoyadas en consultas bibliográficas o en observaciones in situ de la obra de maestros y personajes prestigiados. En otros estudiantes y arquitectos, la influencia puede ser más bien breve e incapaz de desplazar completamente el enfoque propio de éstos. Si estudiante y arquitecto no buscan el reemplazo de su propio punto de vista, sino el fortalecimiento del mismo, pueden reaccionar frente a la influencia con un franco rechazo hacia ella. En este caso, podemos observar que: o bien ya han tomado partido por un enfoque arquitectónico parcial o totalmente opuesto al sugerido, o bien creen que ellos o cualquier otro debiera tener la oportunidad de elegir el partido y el enfoque arquitectónico con absoluta libertad, esto es, «sin influencias».