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jueves, septiembre 01, 2022
miércoles, septiembre 01, 2021
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigésima parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Marchán cierra el sexto párrafo llevando al límite máximo la extrapolación, la sesgada interpretación que acaba de exponer, y que hace pasar por ideas originales del Marx de La ideología alemana y de El Capital, pero que, como ya hemos visto, en realidad son ideas marchanianas. Resume diciendo que las «expresiones cosechadas, referidas al desarrollo omnilateral y a la creatividad» sugieren como única posibilidad interpretativa la forma de «una metáfora estética»[1], la cual además aparecería «con ciertos rasgos del carácter modélico de lo estético»[2], lo que para Marchán equivale a decir que no estaríamos frente a un modelo científico sino más bien ante uno de corte romántico, y esto para Marchán sería prueba de que se ha filtrado tanto «la veta utópica» como «la mismísima anarquista en el propio Marx»[3]. Critiquemos el resumen de Marchán. Más que por una mala traducción de algunos de los pasajes de Marx o por su desinterés en cotejar la traducción con el original en alemán, Marchán está influido por su mirada al pasado partiendo del utopismo y del anarquismo de las vanguardias artísticas del siglo XX, por eso cree reconocer en el pensamiento de Marx vestigios de estas mismas tendencias (utópicas y anarquistas), a los que además ve como vetas incrustadas en el pensamiento estético, que, presuntamente, Marx habría heredado de la filosofía alemana. La presencia acaso inadvertida o subrepticia de estas ideas sería, según Marchán, claro, una «filtración» que probaría, no la invalidez del materialismo científico, porque a pesar de todo nuestro crítico español cree poder enriquecerlo, sino la necesidad, no esbozada suficientemente en la teoría marxista, de recuperar y legitimar «la sensibilidad estética»: al esteta y su interpretación, en un principio, y al artista y la significación de su obra, al final. Pero, hay que decirlo sin ambages, esta «filtración» sólo existe en la mente de Marchán tanto porque él está determinado por la retrospectiva histórica de los setenta como porque lee la obra de Marx teniendo por referencia únicamente lo que su esteticismo destaca de Kant, Schiller, Hegel y Feuerbach, no la referencia real del propio Marx. Este proceder subjetivista de Marchán continua en el siguiente párrafo, el séptimo del tercer apartado. Veámoslo en seguida para comprobar lo que acabamos de afirmar. Marchán comienza interpretando y resumiendo la cita de Marx que está a punto de ofrecernos, nos dice que en los Grundrisse reaparece «bajo nueva elaboración la confrontación mundo antiguo/moderno/futuro»[4] y que, encima de todo, ahí se sostiene que el «mundo antiguo es superior a la época burguesa o mundo moderno» e igualmente que ante el «despojo completo de la “interioridad humana”»[5] se formula «el proyecto del próximo futuro» que consistiría en suponer que la riqueza libre de «su forma limitada burguesa» no es otra cosa que «toda una universalidad de desarrollo completo en un cambio también universal»[6]. Cualquiera que lea objetivamente el pasaje citado de los Grundrisse sabrá que todo esto es falso, que no hay tal confrontación, ni tal superioridad. En primer lugar, la existencia del intercambio universal no es una suposición, pues se refiere al hecho histórico de que todos los hombres practican el intercambio de medios de vida o de productos. Lo que dice Marx es que esa actividad de intercambio, que forma parte de la organización social del trabajo, se relaciona con el desarrollo histórico de nuestras habilidades corporales y mentales, de nuestras capacidades físico-intelectuales, lo mismo como individuos que como especie (lo universal). Y esto tampoco es una simple suposición; es la explicación científica de nuestra evolución como seres hábiles y racionales, como seres sociales o humanos. En segundo lugar, hay que remarcar que, para Marx, tal desarrollo histórico nos ha dotado de sentidos y sentimientos, de aspectos objetivos y subjetivos, que actúan de forma unitaria y recíproca cada vez que nos apropiamos práctica y teóricamente del mundo físico. No es un proyecto a futuro, es una realidad que podemos comprobar cada día. Por último, nótese cómo Marchán resalta el problema de la «interioridad humana», porque entiende que su urgente recuperación (la recuperación de «lo sensible estético») sería el objetivo del presunto «proyecto del próximo futuro». Por eso, para él, este «proyecto futuro, inserto en una fase determinada del desarrollo histórico, y ya superada la forma burguesa de la riqueza implicará: “La universalidad de las necesidades, de las capacidades, de los placeres, de las fuerzas productivas etc., de los individuos; universalidad producida en el cambio universal...”»[7]. La lectura de Marchán sin embargo es incorrecta. Marx no habla de implicación ninguna, plantea en cambio que, en los hechos, no según el estrecho concepto burgués, «¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, habilidades, placeres, fuerzas productivas, etc. de los individuos, generada en el intercambio universal?»[8]. Obsérvese que Marx no habla de una riqueza futura, ni de una universalidad en abstracto, sino de la riqueza que se genera necesariamente en el intercambio de medios de vida que cada día se universaliza más, esto es, que gradualmente incluye a más y más pueblos, a más y más individuos, y con ellos a sus necesidades, a sus habilidades, a sus deseos, a sus fuerzas productivas, etc., etc. ¿Dónde está lo utópico? ¿Dónde está lo romántico?
jueves, julio 01, 2021
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimonovena parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
El sexto párrafo[1], entonces, inicia esa presunta presentación de pruebas que Marchán cree haber extraído de su interpretación esteticista de las obras de Marx y Engels, interpretación que, por método, se apoya en el criterio de terceras personas, quienes tampoco tienen a Marx como el referente real de sus interpretaciones: ellas dan primero una vuelta por otros autores para tentativamente entender a Marx, porque no comparten con éste el principio de una realidad autónoma, independiente de la conciencia humana, porque no buscan en la realidad física y social las determinantes del pensamiento, sino en las puras palabras de los libros y en el concepto más abstracto de las facultades del conocimiento, como si aquéllas y éstas no fueran un producto social, histórico, en el que han intervenido tanto las fuerzas de la naturaleza como la propia actividad humana desarrollada en ella. Esta no sería más que una reposición de la vieja discusión entre racionalistas y empiristas, si no fuera porque hoy se la presenta en el discurso como la necesaria superación final de la ciencia y del progreso tecnológico, como el añorado triunfo decisivo de la subjetividad sobre la objetividad. Es decir, el conflicto no aparece ya como una discusión, ahora es la única solución posible y aceptable: el retorno a lo humano perdido renunciando a todo materialismo. Este cuadro, que describe bien lo que sucede en nuestros días, se manifestaba menos claramente en la España de fines de los setenta, aun así, Marchán se sentía seguro de tener la razón, porque, además de ubicarse cómodamente dentro de su especialidad, intentaba combinar dos partidos teóricos en pugna, el materialismo y el idealismo: reduciendo el primero al segundo. Marchán procede exponiendo lo que a juicio suyo es, no sólo la pretendida línea del pensamiento de Marx, sino además el supuesto uso que éste debió haber hecho de los modernos conceptos estéticos de arte, libertad y creatividad, que encima serían los referentes de aquél en sus formas supuestamente «concretas» alcanzadas por la «hipotética» depuración marxiana del discurso de la filosofía clásica alemana. Así, el Marx de Marchán pierde de vista el objeto real, la formación social, y se dedica a perfeccionar el mero discurso de la tradición filosófica. Tenemos entonces que este párrafo de Marchán hace hablar a Marx como si éste estuviera interesado en resolver ese conflicto entre el artista y la división del trabajo que afecta a su «multi» o a su «omnilateralidad». Pero esa no es la voz ni la intención de Marx, es Marchán quien habla e intenta convencernos de que ese es el Marx esteta que está atrapado «en la complejidad dialéctica»[2] de sus términos, de la cual él, como crítico de arte, ha sabido rescatar para ponerlo de nuevo en discusión. En la exposición de obras como el Manifiesto o La ideología alemana, que Marchán cita e interpreta, Marx y Engels toman en serio las viejas aspiraciones de los seres humanos, como liberarnos, ser creativos y demás, buscando soluciones viables, factibles, reales, no quiméricas. Marchán en cambio, con su vuelta por la larga cadena de intérpretes, hace decir a su Marx que la solución es discursiva, utópica, simbólica, porque el conflicto real, o no se puede solucionar, o queda suspendido en el tiempo y en el espacio de forma indefinida; razón por lo cual lo único lógico o congruente es simbolizar aquello a que se aspira sin poder alcanzarlo en lo inmediato o sin poder realizarlo en absoluto. En otras palabras, Marchán decide que hoy no hay solución humanista a la mano para el problema social; en consecuencia, centra la solución del problema en el individuo, en la persona, entendiendo que lo general o común es inalcanzable, mientras que lo personal o concreto está a nuestro alcance, si no hoy, mañana. Eso, desde su punto de vista, sería como mínimo una posibilidad o una utopía más «concreta». Por otro lado, aunque parece seguir el ejemplo de Adolfo Sánchez Vázquez, quien hace decir a Marx «ideas estéticas» que en realidad éste nunca expresó, Marchán de hecho va más allá de donde deja las cosas el filósofo hispano-mexicano. Sánchez Vázquez extrapola las ideas marxianas pero no asume que el humanismo de Marx es embrionario o incipiente, porque no lo confunde con el esteticismo[3]; sostiene más bien que Marx buscaba «lo humano perdido»[4]. Marchán cree corregir la plana a Sánchez Vázquez, y de paso a Marx, llevando la extrapolación hasta sus últimas consecuencias. Con todo, lo criticable en Marchán no es que especule sobre una presunta insuficiencia o cortedad de los estudios «estéticos» de Marx, sino que suplante el pensamiento de Marx con la lectura esteticista que hace de él, que asegure que ese es el propio Marx hablando desde un ángulo filosófico-clásico concreto y, en específico, desde el campo del arte. Si Marchán sostuviera que esa es su propia teoría, lo que es verdad; vale decir, si Marchán no asegurase parafrasear a Marx, nosotros ni siquiera intentaríamos demostrar que está equivocado. Como ese no es el caso, veamos, entonces, un poco más de cerca esas otras supuestas pruebas que Marchán alega haber hallado en La ideología alemana, en El Capital y en los Grundrisse.
lunes, mayo 01, 2017
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoquinta parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Marchán remata el segundo de sus cuatro apartados con un esquema que resume su exposición. Al tener por referencia la filosofía clásica alemana y el iluminismo alemán y francés, no al hombre real, que nace y vive conforme al total de sus capacidades físicas y espirituales, Marchán sólo admite un mínimo de humanismo en Marx, si bien escudándose en que esa es su impresión, que ese mínimo es su parecer: «La sensibilidad estética debe asentarse en el cuadro histórico de las necesidades, pero también en una estructura de impulsos que parecen remitir en Marx a un minimum antropológico»[1]. El «debe asentarse» es, por consiguiente, una probabilidad calculada por Marchán, y no tanto una recomendación dirigida a los estetas, como pudiera pensarse en un primer momento. Por otro lado, Marchán cita La ideología alemana para fortalecer su posición, para respaldar su argumento. Afirma que «la dialéctica de la emancipación», que en él es esa supuesta oposición entre el deber ser y la enajenación, tiene por «aspiración» el vivir en condiciones que permitan nuestra «actividad multilateral» y «un desarrollo de todas nuestras facultades»[2]. En el contexto de La ideología, sin embargo, la referencia no es la utopía romántica, ni la moral schilleriana, sino el hombre de carne y hueso, o más exactamente, el hombre que ha dejado de ser total para ser reducido a objeto de explotación: el proletario. La causa no es como dice Marchán, «la actual división del trabajo», sino la propiedad privada o el modo capitalista de apropiarse de la naturaleza y del hombre mismo. Creyendo estar frente a un esquema coherente, asegura que su «relectura» da sentido a los análisis de Marx «sobre el desarrollo del arte bajo el capitalismo»[3]. Pruebas de ello serían la «especial atención» que Marx habría dedicado al tema en los Grundrisse y en la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, los que, según Marchán, se centran «ya en la producción artística». Al final del resumen nos recuerda que los «muchos equívocos en la interpretación de las ideas estéticas de Marx provienen de que estos análisis propios de una sociología del arte, son considerados como una estética»[4]. Si ponemos esto en términos de Althusser, diríamos que el conato estético, o la «poética», como distingue Marchán, corresponde a la etapa precientífica (Althusser) de la investigación de Marx, mientras que una pretendida verdadera estética estaría, si no de plano en el campo de la ciencia, sí al umbral, o por lo menos cerca, de ésta. El problema que plantea tal argumento de Marchán es que tendríamos que prescindir de Marx en el estudio de su propio pensamiento para, en su lugar, aceptar como mucho más válidas la lectura y la actualización que propone Althusser, así sea una aceptación selectiva, no completa, de las tesis althusserianas. En pocas palabras, tendríamos que sujetar a Marx no a la referencia real que éste establece como condición previa, el hombre vivo, sino al bosquejo especulativo de Althusser.
miércoles, marzo 01, 2017
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimocuarta parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Esta disociación del arte y la vida comunitaria devuelve a Marchán a «la problemática de la fragmentación»[1]. Como ya hemos visto, esto implica no sólo que nos hable de un tema perfectamente delimitado en la discusión estética, sino al mismo tiempo de la superación de la forma abstracta en que Schiller, Schlegel y el romanticismo la dejan antes de que presuntamente Marx la reconozca y la haga específico-concreta. Todo el párrafo es una repetición de lo ya discutido, sólo que Marchán quiere verlo ahora «desde otro ángulo». Insiste en que Marx «detecta el mismo fenómeno» de la fragmentación a la que se refieren los románticos difiriendo únicamente «en su interpretación»[2]. Contra esta equivocada presunción ya hemos aclarado —remitiéndonos a Marx y su base real— que su trabajo no consiste en corregir el significado o el sentido de las palabras (las categorías) de la filosofía clásica alemana ni del iluminismo francés, sino en confrontar los conceptos tradicionales y los de la teoría económico-política con la realidad de la naturaleza y el ser social (el ser humano). Esta fragmentación o «escisión de las actividades humanas», según Marchán, «cristaliza, aquí, en la enajenación»[3]. Ese «aquí» sería la «interpretación» de Marx. Junto a esta afirmación, hay un intento serio de Marchán de mostrar a Marx como su referencia, pues alude al concepto de hombre total que aparece en los Manuscritos, sólo que la «relectura»[4] marchaniana del concepto no nos lleva al hombre de carne y hueso, que es la condición previa o el prerrequisito real del que arranca Marx, sino a dos discusiones opuestas entre sí, a saber: la de que todo hombre particular es a la vez hombre universal, tanto porque pertenece a la especie como porque es capaz de concebir una «totalidad ideal» a partir de una referencia real (la comunidad, la sociedad), y la de que entre la determinación económica «en última instancia» y la superestructura o ideología —entendida erróneamente como conciencia, falsa y verdadera— debe mediar un número, acaso infinito, de «instancias». La primera proviene de los Manuscritos[5], pero la segunda nos remite a Althusser, a la interpretación y la presunta actualización que éste hace de la obra de Marx, en especial del modelo de la sociedad capitalista, teniendo por referencia principal la interpretación y la adecuación a la realidad rusa que Lenin lleva a cabo, no el objeto real original que determina la investigación y la exposición de Marx[6]. Aunque al comienzo del ensayo admite que Althusser parece anacrónico, Marchán lo entiende mejor de lo que ha podido entender a Marx, pues emplea los conceptos althusserianos de «problemáticas», «mediaciones» o «instancias» justo como el mismo Althusser. En cambio se aparta un poco en el concepto de estética, que Althusser supone exclusivamente en la ideología en cuanto «lugar de una controversia y de un combate donde resuenan sorda o brutalmente el ruido y las sacudidas de las luchas políticas y sociales de la humanidad»[7]. Para Marchán, la estética se ubica en una región autonómico-relativa de la ideología, vinculada necesariamente a la práctica histórica del arte, de ahí que hable de una problemática específica de la estética como campo general del estudio de la actividad artística. La probable razón por la cual Marchán no cuestiona las presuntas modificaciones realistas que Lenin impone a la teoría Marx-Engels, implícitas en las propias de Althusser, sería que Marchán mismo se muestra interesado en la actualización, en la puesta al día del debate marxista, por lo menos en lo tocante a la estética y a lo que él llama los «problemas de la especificidad de los lenguajes artísticos», que se habrían dado sobre todo desde el final de la década de los sesenta[8]. La desaparición de la referencia real de Marx en el debate marxista, que se ve desplazada por las actualizaciones o las nuevas realidades que surgen con cada época y cada intérprete, lector o traductor, va a permitir poco a poco que se pueda estudiar la obra desconectada de la realidad y referida exclusivamente al significado de las palabras o como fenómeno puramente epistemológico. Con aparente apoyo en Sánchez Vázquez, nuestro autor parece salvar este escollo al hablar, además de epistemología, de una práctica histórica en general y otra artística en particular. Sin embargo, la deformación provocada por la introducción de una referencia extraña e incorrecta en la exposición de Marx, impide que Marchán pueda entender cabalmente los pasajes que parafrasea, de tal suerte que termina haciendo de ellos una grotesca caricatura, que si bien corresponde a las necesidades de la «relectura» —de la interpretación y la actualización— ya no es en verdad lo que Marx nos refiere.
domingo, enero 01, 2017
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimotercera parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Quien escribe en condicional y acerca de un hombre del futuro es Marcuse. Es él quien habla de un «sistema de las necesidades» que actualmente —asegura— aplasta al proletariado neutralizando su accionar revolucionario. Es él quien concibe la utopía de un nuevo «sujeto» dueño de una «verdadera» conciencia y sustituto del proletariado en la lucha de clases. Y es él quien opone en teoría una estética liberadora o democrática a la estética de mercado, a la estética de la dominación. De modo que, empleando el enfoque psicoanalítico de Marcuse como presunta clave interpretativa, Marchán ha convertido la lectura de la obra de Marx en un acto de ventriloquia: ha puesto en boca de éste lo que en realidad son palabras de Marcuse. Y son precisamente las palabras de este autor las que tiene en mente cuando anota:
viernes, octubre 23, 2015
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Séptima parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Insiste, pues, Marchán en hablar de una teoría general de la apropiación sensible donde «el reconocimiento de lo estético» sería el «caso particular» alrededor del cual presuntamente girarían los análisis del joven Marx dedicados, en realidad, a la crítica objetiva de las categorías de la filosofía y la economía política. Esta imaginaria relación de lo general con lo particular justifica en Marchán la solicitud de una «matización»[1] que subraye cada palabra que el Marx de los Manuscritos dedique a «lo estético». Así, para probar que el joven Marx habla de una variedad de apropiaciones, dentro de las cuales se destacaría la apropiación específica de lo estético en su calidad de «caso particular», Marchán nos remite al fragmento donde aquél relaciona las facultades naturales (Marchán, o el traductor en que se basa, prefiere traducir literalmente «fuerzas esenciales» del alemán Wesenskräfte) con los objetos reales que le son propios: «Por ejemplo —resume Marchán las ideas del joven Marx— los objetos de la vista ni se formarán, ni serán iguales a los del oído»[2]. Lo que omite Marchán en su síntesis y en los comentarios a la misma es que en este pasaje Marx está explicando los dos aspectos que componen el todo de la apropiación humana, el objetivo y el subjetivo. Nunca inscribe lo subjetivo dentro de lo objetivo. Asimismo, en los análisis de la objetividad y la subjetividad, el objeto real y las facultades actúan de manera recíproca; no en abierta oposición, no en franco enfrentamiento, como entiende Marchán. Marx explica que el objeto real propicia el desarrollo histórico de los sentidos físicos e intelectuales; pero, al ser apropiado, el objeto se subjetiva, se humaniza: origina una conciencia y una experiencia individual y colectiva, pero también sentimientos o estados de ánimo. Al no comprender que el joven Marx habla de dos aspectos de la misma naturaleza humana, de la unión recíproca del hombre y la especie, del hombre y la naturaleza, del mundo espiritual y el mundo material, del pensar y el ser, Marchán interpreta equivocadamente que el Marx de los Manuscritos, o por lo menos que el análisis de ese fragmento, «instaura … una dialéctica sujeto/objeto que nos aproxima a una rudimentaria teoría de la especificación subjetivo-objetiva de cada práctica humana y, remotamente, de cada práctica artística significante, como diríamos hoy»[3]. Obsérvese bien que son dos las implicaciones de esta tesis de Marchán: no sólo que el joven Marx en vez de referirse a un hecho, a la realidad humana unitaria, habla en teoría de una oposición, una contradicción o un enfrentamiento, lo cual es falso, sino además que Marx funda en el puro discurso materialista lo que sería la solución de la antinomia clásica, de la contradicción tradicional, lo cual desde luego no coincide con la actividad real ni del joven ni del viejo Marx. Volveremos sobre este punto cuando más adelante Marchán toque apenas el asunto de la diferencia entre las soluciones del Kant de la Crítica del juicio y el Marx de los Manuscritos. Lo siguiente que hace Marchán, para probar que las ideas de Marx sobre «lo estético» coinciden con lo que él interpreta, es señalar que este joven recurre a la música siguiendo los pasos del Feuerbach de la introducción a La esencia del Cristianismo[4]. La conexión entre esta introducción y el análisis del joven Marx es innegable, pero se puede sostener lo mismo de las enormes diferencias. Feuerbach no sólo se refiere ahí a la música, sino también a una cierta reciprocidad entre el sujeto y el objeto, entre el hombre cuya esencia es determinada por el objeto y éste que a su vez es convertido en el elemento correspondiente del sentimiento[5]. Aunque Feuerbach presenta únicamente las abstracciones conceptuales de los hechos históricos y fisiológicos en los que dice fundarse, los tiene presentes de alguna manera en calidad de objetos esenciales o reales, Marchán en cambio sólo piensa en las coincidencias que pueda detectar entre un texto y otro, entre el discurso de Marx y el de la tradición representada por Feuerbach; se interesa en la forma discursiva de los hechos, no en los hechos mismos; se le escapa en consecuencia que incluso el materialismo abstracto de Feuerbach percibe la esencia de una unidad fáctica en la que se disuelven el yo y el tú, el sujeto y el objeto.
jueves, julio 16, 2015
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Sexta parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Cuando en el segundo apartado Marchán interpreta el pasaje de los Manuscritos donde Marx habla de un hombre total y asienta en una nota que la apropiación de la realidad humana es múltiple[1], no sólo entiende que se trata de «una apropiación polifacética integral a través de todos los órganos de su individualidad, tanto de la sensualidad como del pensamiento o de la vida intuitivo-sentimental»[2], sino también que Marx «reconoce en plenitud la diferenciación iluminista de las diferentes actividades humanas»[3], es decir, que reconoce la presunta apropiación específica o el supuesto carácter autonómico-relativo del arte, y que, en consecuencia, resuelve de manera conceptual-objetiva la oposición entre el «hombre total» y el «hombre fragmentado», que Schiller sólo habría resuelto en términos trascendentales o abstracto-idealistas con su idea del «impulso del juego»[4]. Esto no sólo quiere decir —para Marchán, claro está— que Marx introduce en sus bosquejos los rasgos utópicos de la estética antropológica, la que aspiraba idealmente a la unidad del hombre y a la unidad original de los opuestos, sino asimismo que la corrección o la solución de Marx sólo se da literalmente en el discurso, en la pura conciencia, nunca en la realidad tal cual. Por eso, Marchán destaca a la vez el carácter utópico de la solución y la índole discursiva del fundamento: «Marx entenderá al hombre como totalidad de objetivaciones, de manifestaciones de sus fuerzas y capacidades. Y esta comprensión se convertirá en piedra angular de la misma “filosofía del futuro”»[5]. Para Marchán, pues, Marx no construirá ni el supuesto esbozo de estética, ni su crítica de todo lo existente, confrontando los conceptos y las teorías de la economía política con la vida real del proletariado, sino valiéndose de una simple premisa lógica, abstracta, que habría nacido lo mismo en la tradición idealista que en la tradición materialista de la filosofía. Por lo tanto, Marchán no reconoce tampoco que, al abordar el problema del arte, Marx haya hecho algo más que ver en la realidad social sólo una abstracción de la mente con la cual corregir o perfeccionar las teorías tradicionales; así, el aporte final de Marx no habría sido una solución real para un problema real, sino apenas la corrección categorial o teórico-concreta de viejos planteamientos abstractos en el puro debate filosófico. Junto a esto, Marchán asegura que «la conquista de lo estético» lleva a Marx a los dominios de «lo empírico, lo histórico»; pero que, al mismo tiempo, este ir más allá de lo trascendental-estético, este adentrarse en la ciencia y la historia, hace que Marx no se conforme «con una proclama antropológica de lo estético en abstracto»[6]. Según Marchán, el joven Marx habría llevado «lo estético» «hacia una antropología contagiada de historicidad»[7]. Es decir, este mismo Marx no habría podido disolver la filosofía en la realidad, no habría podido realizarla como manifiesta todavía en 1844, en la Introducción de Entorno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel[8], sino que, al contrario, habría tenido que forzar la entrada de la realidad en la filosofía, en forma de contagio o de infección orgánica. Se deduce de todo esto que, por lo menos en el asunto de «lo estético» y en esa época juvenil, pese a su enorme esfuerzo práctico, Marx no habría pasado de las palabras a los hechos, y que su ingreso en los dominios de la ciencia y la historia no le habría llevado nunca a conceptos realistas, mucho menos a la acción real, sino que lo habría mantenido invariablemente en las puras representaciones simbólicas del arte, de la crítica estética y, en general, de la filosofía.
sábado, junio 27, 2015
El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Quinta parte)
POR MARIO ROSALDO
1
La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
En el segundo apartado Marchán insiste todavía más en ver el realismo del joven Marx como una simple deducción lógica de los problemas o fenómenos filosóficos que no rompe en absoluto con el pensamiento clásico, con el positivismo iluminista ni con la antropología de Feuerbach, sino que es apenas su variación y mejora. Marchán está convencido de que este joven Marx sólo se limita a corregir o a precisar los argumentos que habían esbozado ya Kant, Schiller, Baumgarten, Schlegel, Hegel y, desde luego, Feuerbach. Marchán sostiene la tesis de que la aportación de Marx se reduce a la resolución inédita de las antinomias que también habían sido señaladas por los autores mencionados y sus precedentes teórico-históricos[1]. Cabe recordar brevemente aquí que esa no es la tarea central que se propone el Marx de los Manuscritos al iniciar el estudio crítico de la economía política: no le interesa resolver el problema de la transformación social en el puro discurso, no le interesa partir de los conceptos abstractos o vacíos de la economía, de la política, ni de la filosofía, sino enfrentarlos y enriquecerlos con la realidad social que él y sus contemporáneos atestiguan; o desecharlos por completo si no tienen nada que ver con ella. Y que es sólo dentro de dicha confrontación de los conceptos con la realidad de la sociedad capitalista que Marx toca el tema del arte. De acuerdo a la tesis de Marchán, sin embargo, «el reconocimiento de lo estético» impulsado en especial por Kant y Schiller supera su abstracción filosófico-idealista con la fundamentación filosófico-materialista que Marx le habría dado al «asumir el principio sensualista»; esto es, Marx habría resuelto la oposición entre entendimiento y sentidos implícita en la discusión filosófica sobre «lo estético», al tomar partido por Feuerbach frente a Hegel, al defender la tesis de que el «hombre no sólo se apropia del mundo objetivo mediante el pensamiento, sino con el auxilio de todas sus fuerzas o facultades, en especial, de los sentidos»[2]. Ya estudiaremos esta referencia a Marx más adelante, cuando Marchán profundice en ella, por ahora digamos solamente que el error más obvio de Marchán aquí es creer que Marx se pone de parte de Feuerbach, como si aquél fundara su realismo en la pura discusión filosófico-argumental. Lo que Marx hace en los Manuscritos es algo muy distinto: el joven Marx se pone del lado de la vida real, es decir, no se pone del lado de la vida teórica de los filósofos, sino de la vida material del proletariado; por eso se opone al dominio de clase y a la explotación del trabajador; por eso discute los problemas de la enajenación y del comunismo; y por eso distingue entre las categorías meramente teóricas y las categorías fundadas en la actividad práctica total del hombre real. Es durante esta toma de partido por la vida real, por el estudio de la propiedad privada y la enajenación en la sociedad capitalista y en la historia, cuando Marx habla del arte como otra forma de producción y de apropiación, sin ver en él en ningún momento una «forma de conciencia» específica, como cree Marchán.
domingo, abril 29, 2012
Impresiones sobre Chateaubriand
POR MARIO ROSALDO
En su libro Mémoires d'outre-tombe[1], Chateaubriand toma nota de su viaje a Alemania: menciona una cita de Kant, varias más de Schiller; y menciona a Fichte y Goethe. También aparecen algunos comentarios acerca de Burke, y una sola mención de Wordsworth; nada hay sobre Coleridge. Es evidente que Chateaubriand se identifica más con los románticos de Alemania que con los de Inglaterra, y prácticamente reconoce la influencia de Rousseau, a pesar de identificarlo con los revolucionarios o con Bonaparte. Como Stendhal, ve a Goethe y Schiller más como poetas, o literatos, que como filósofos o críticos de arte.
viernes, julio 31, 2009
Dos monólogos no hacen un diálogo
POR MARIO ROSALDO
«… ¿quién llama conversación a dos monólogos?»[1]
Esta idea atribuida a Schiller nos sirve para introducir el tema de la supuesta necesidad de un diálogo y un debate crítico que disolverían nuestras divergencias en lo tocante al arte o la arquitectura en específico, y a la convivencia humana en general. Hablar de un diálogo «honesto» o un diálogo «profundo» no hace que el diálogo mismo sea garantía de nada. El diálogo no es un filtro que separa de antemano a los ortodoxos de los heterodoxos, o a los nihilistas de los eclécticos. El dialogo hay que construirlo gradualmente y cada vez que nos hace falta; no es un hecho acabado que permanece en pie después de su realización. Los famosos diálogos de Platón sirvieron por mucho tiempo de modelo filosófico y científico, y, aunque sigan siendo objeto de admiración y de estudio, su conservación por escrito ya no determina ni el método de indagación ni el concepto del conocimiento que tenemos hoy día. Y lo mismo sucede con todos aquellos métodos modernos donde el diálogo ocupa el lugar central, más que diálogos generadores de conocimiento objetivo son métodos que se ciñen a los propósitos específicos de la educación o la política: son instrumentos de control. Una vez que el método se convierte en una técnica omnímoda deja de ser esa posibilidad de expresión libre y espontánea que actualmente se busca con tanta insistencia. No es que no sea necesaria una técnica o un método para dialogar, sino que todo diálogo que se somete a una técnica que se presenta como el vehículo mesiánico de salvación se vuelve una verdadera manipulación, donde la «toma de conciencia» no es más que un lavado de cerebro. Es preferible que cada interlocutor tenga su propia técnica a que se vea obligado a aceptar una técnica supuestamente universal. No se puede invitar a un diálogo imponiendo de entrada condiciones y restricciones. No se puede exigir que todo diálogo sea siempre un ensayo contra el «dogmatismo»; estigmatizar con este calificativo a los defensores de las ideas opuestas a las nuestras es simplemente actuar por prejuicios. El diálogo no sólo sirve para intercambiar inocuamente ideas, sino también para deslindarse de los otros puntos de vista: para tomar partido a favor, o en contra, de una o varias tesis. En este sentido, el diálogo es un proceso a través del cual descubrimos las posiciones dogmáticas o conciliadoras, ortodoxas o heterodoxas, de nuestros interlocutores, y no sólo eso, también nuestras propias contradicciones o incongruencias. El diálogo es una buena oportunidad para reflexionar y confrontar ideas.
miércoles, abril 29, 2009
lunes, junio 05, 2006
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