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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Quien escribe en condicional y acerca de un hombre del futuro es Marcuse. Es él quien habla de un «sistema de las necesidades» que actualmente —asegura— aplasta al proletariado neutralizando su accionar revolucionario. Es él quien concibe la utopía de un nuevo «sujeto» dueño de una «verdadera» conciencia y sustituto del proletariado en la lucha de clases. Y es él quien opone en teoría una estética liberadora o democrática a la estética de mercado, a la estética de la dominación. De modo que, empleando el enfoque psicoanalítico de Marcuse como presunta clave interpretativa, Marchán ha convertido la lectura de la obra de Marx en un acto de ventriloquia: ha puesto en boca de éste lo que en realidad son palabras de Marcuse. Y son precisamente las palabras de este autor las que tiene en mente cuando anota:
«En este sentido, cada formación histórica organiza socialmente los datos de los sentidos, somete las diversas actividades humanas a sus esquemas axiológicos, a sus intereses. En una palabra, el sistema de necesidades no es estático, sino variable y derivable del mismo proceso histórico, de las coordenadas de la propiedad privada, de la producción, de la división del trabajo. Incluso, personifica este sistema un nuevo sujeto que ya no es el sujeto burgués del XVIII, sino el proletariado, el trabajador. Marx radicaliza su propia situación histórica ironizando sobre la figura del “eunuco industrial”, sobre el papel de “Celestina” que asumen quienes (…) interceden entre el otro y el “objeto de su deseo”, instigando el nacimiento de toda una gama de necesidades brutas»[1].
Este «sentido» es el de Marcuse, no el de Marx, pues para éste el desarrollo histórico incluye al menos una formación social en la que no existe dicho sometimiento a los intereses individuales o egoístas y, sobre todo, para Marx, no se trata de resolver el actual problema social en la pura conciencia («los datos de los sentidos»), menos en la «falsa conciencia», sino en la práctica, en la vida real. La falta de coincidencia entre un «sentido» y otro, por lo pronto, nos muestra el pesimismo de Marchán y el optimismo de Marx. Para el primero, el hombre enajenado, unidimensional, no puede escapar de su condición más que apelando a la subjetividad, a la sensibilidad estética, sin asumir completamente el utopismo. Para el segundo, el hombre enajenado, unilateral, ha nacido con la propiedad privada; la superación de ésta en la práctica es por lo tanto la superación real de aquél; el camino es la acción del hombre total. En el «sentido» de Marchán ha desaparecido la referencia real de los Manuscritos, que es la actividad sensible o práctica del hombre en el mundo objetivo. En Marx la enajenación del hombre se mantiene con la idea perversa, con la ilusión que alimenta la teoría económico-política, en la cual la base natural de la producción ha desaparecido, en la que la esencia de la propiedad privada ya no es el hombre de carne y hueso; y, desde luego, con el poder material sobre el que esta ilusión y esta teoría se sostienen. En Marx el hombre vivo o real es la base de toda la producción, aun cuando ella lo condene a verse él mismo como extraño a su fuerza creadora y completamente ajeno a los frutos de su trabajo, aun cuando ella intente reducirlo a un hombre unilateral. La unidad orgánica del hombre físico e intelectual, del hombre total, no se destruye en este proceso de enajenación pues es imposible que el hombre vivo o real pueda pensar sin actividad práctica alguna, o actuar prácticamente sin percibir los datos intelectuales de la experiencia física. El joven Marx nos muestra que un individuo puede elegir vivir sólo en la subjetividad, o sólo en la objetividad, sin que su elección aniquile en los hechos esa unidad orgánica, natural e histórica. Creer que eso sucede en la realidad es parte de la ilusión enajenante. En Marchán en cambio somos puestos frente a los puros datos de la conciencia y del imperio de los valores y los intereses, pues para él no surge aún el hombre total, el hombre inteligente y multilateral; éste es apenas un «proyecto» en la bibliografía filosófico-clásica que incluye a Kant, Schiller, Feuerbach y Marcuse. Marchán tiene ante sí únicamente al hombre de la «teoría crítica», al «sujeto» enajenado del psicoanálisis marcusiano. Marchán pierde completamente de vista que Marx no busca referencias en su propia terminología, ni en la de otros, sino fuera de ella, en el mundo real. Se le escapa que cuando Marx discute las teorías o los conceptos de terceros lo hace confrontándolos invariablemente con los hechos históricos y actuales que constituyen la realidad del Estado social burgués y capitalista. Y es de este modo que Marx emplea la expresión hegeliana «sistema de necesidades» en su libro Misère de la philosophie[2], el cual es una crítica al estudio presuntamente dialéctico de una «tabla de las contradicciones económicas» expuesto por Proudhon en su Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère[3]. En esa crítica a Proudhon, Marx le señala que las necesidades de la sociedad capitalista no son consecuencia de lo que los individuos opinan libremente acerca de ellas, sino que resultan de una obligación establecida por esta misma sociedad capitalista, por la organización de la producción que se encarga de mantener la oferta y la demanda, el intercambio económico; obligación que afecta lo mismo a los productores que a los consumidores; es decir, le señala que es esta y no otra la verdadera situación que el trabajador ha de enfrentar y resolver[4]. Pese a tal evidente alusión a Misère de la philosophie, donde Marx resalta la determinación de la realidad económica en los individuos, Marcuse y Marchán nunca nos remiten a objeto real alguno, sino únicamente a las categorías de la tradición filosófico-clásica e iluminista o al problema filosófico-psiconalítico de la conciencia, esto es, a la recuperación de la dimensión interior como sensibilidad estética, como crítica sensible a lo bello, a lo subjetivamente humano. Cabe aclarar que Marx no dice en su libro que este «sistema de necesidades» de la sociedad capitalista sea el conjunto mismo de las necesidades humanas, tampoco lo dice Hegel[5], ni Proudhon, quien nunca recurre a la expresión hegeliana en ninguno de sus dos tomos.
Para el Marx de los Manuscritos, la única solución práctica al problema de la emancipación del hombre, es la abolición de la propiedad privada, que se apropia del trabajador y de los productos de su trabajo. En ninguna parte de los Manuscritos, ni en el resto de su obra, sostiene Marx que este problema se resuelve con un cambio abstracto de conciencia como propone Marcuse, ni con el perfeccionamiento racionalista de las categorías clásicas que defiende Marchán. Antes bien, Marx combate estos puntos de vista, esta reducción del problema al discurso especulativo, a la filosofía retórica. Aboga por las acciones prácticas, empíricas, reales, las que siempre conjuntan los aspectos objetivos y subjetivos del ser humano, del hombre total. El radicalismo del Marx de los Manuscritos y del Marx de la teoría Marx-Engels, por consiguiente, nada tiene que ver con la carga irónica de los conceptos lanzados contra los productores capitalistas, como imagina Marchán, sino con esa prueba a la que la teoría económico-política se somete en la obra de Marx, a saber: la de la realidad, la de los hechos históricos, la de la naturaleza humana, la de las necesidades esenciales del hombre. Por eso mismo, el joven Marx no ve una «disyuntiva (...) entre la permanencia de estas necesidades brutas o la recuperación de las humanas»[6] como quiere creer Marchán. Cuando Marx habla de que el hombre ha perdido sus necesidades naturales, dice claramente que las ha perdido en la enajenación donde está atrapado, no en la realidad de su propia naturaleza, no en la existencia objetiva de su propio ser. En los hechos, el hombre no deja de ser hombre, no deja de ser animal: sus necesidades vitales no desaparecen, sólo son reemplazadas o mediatizadas por las necesidades de la producción capitalista, del intercambio económico, que son apenas burda o imperfecta copia de aquéllas. Para entender mejor esto, veamos el asunto de las «necesidades brutas»; éste lo desarrolla Marchán apoyándose en su interpretación esteticista de la tercera parte de los Manuscritos[7]. A aquello de «la estupidez y la unilateralidad de todos los sentidos físicos y mentales», que ya hemos criticado[8], Marchán agrega ideas de Marx fuera de contexto o, peor aún, alineadas al contexto de la interpretación esteticista marchaniana: «un ser insensible y sin necesidades», «Un hombre necesitado, con preocupaciones, se queda insensible ante el espectáculo más hermoso; el comerciante en minerales percibe sólo el valor mercantil, pero no la belleza y la naturaleza peculiar del mineral, carece se sensibilidad para la mineralogía», o el «refinamiento de las necesidades y de los medios para satisfacerlas produce a la vez un bestial salvajismo, la simplicidad absoluta, abstracta y bruta de la necesidad; o mejor dicho, la enajenación produce simplemente su propio significado antagónico»[9]. En el pasaje de Marx, de donde Marchán extrae las citas, el énfasis está puesto en la pérdida de la referencia material que es la realidad, que es el objeto real. En cierta forma, Marx nos advierte que no es atrayendo al hombre a lo estético como vamos a emanciparle. Un hombre enajenado, sea productor o consumidor, rico o pobre, no puede apreciar su propia sensibilidad, ni objetiva ni subjetiva. Es la propiedad privada, en la que se funda la producción enajenante, la división social del trabajo, la lucha de clases, el poder material y, desde luego, el pensamiento dominante encarnado en la teoría de la economía política, la que tiene que abolirse. No es como lo interpreta Marchán, una concesión al esteticismo de Kant o de Schiller, ni una corrección presuntamente concreta de los argumentos filosófico-estéticos de éstos, ni menos una utilización puramente referencial «de las categorías de la economía política»[10]. A diferencia de lo que decodifica Marchán valiéndose de su esteticismo y de Marcuse, nosotros observamos que el realismo de Marx no sólo presenta el «sistema de necesidades dominantes (…) tal como se articula en la sociedad burguesa y en la economía política»[11], sino que, además, acusa a la una y a la otra de propiciar y sostener tal «sistema de necesidades». Ya hemos dicho que lo sensible en Marx no se reduce a lo estético, sino que por lo contrario se extiende a los dos aspectos que conforman al hombre total, lo físico y lo intelectual. Concentrémonos entonces en la última cita. Hay en principio un detalle muy importante. En la traducción empleada por Marchán se pierde la distinción que hace Marx de los dos efectos o consecuencias con las que la enajenación se muestra. Esto contribuye sin duda a que el esteta confunda lo bestial y salvaje con lo burdo o bruto. Completemos un poco más la cita y corrijamos:
«En parte esta enajenación se muestra en el instante que el refinamiento de las necesidades produce por un lado el bestial salvajismo, [y] por el otro la completa, burda y abstracta simplificación de la necesidad; o más bien tan sólo se reproduce por sí misma en su significado opuesto. Aun la necesidad de aire libre deja de ser una necesidad en el trabajador. El hombre vuelve a la vivienda de la caverna, la que sin embargo ahora está envenenada por la peste mefítica de la civilización, y en la que él habita más precariamente, por un poder ajeno que le sustrae a diario, de la cual él puede ser echado a diario si no paga. Debe pagar por esta casa de muerte»[12].
Tenemos aquí una causa y dos efectos opuestos. El remate aclara el sentido de las palabras de Marx. Es patente, por lo tanto, que lo bestial, lo salvaje, lo brutal o lo burdo es esta enajenación de la necesidad humana, es el refinamiento al que la somete la organización de la producción, el productor de la sociedad capitalista, no la necesidad real en sí. Entender esto al revés es ver sólo el efecto de la enajenación. Como Marx no reduce el hombre a su aspecto subjetivo, ni plantea el problema social desde la óptica de la estética, ni siquiera desde la de una sociología del arte, su análisis de la necesidad no sólo no justifica, no sólo no autoriza la siguiente aseveración de Marchán, sino que a la vez lo aleja por completo de éste: «la propia sensibilidad estética ha quedado configurada, como ha subrayado en años recientes la teoría marcusiana de la “nueva sensibilidad”, por el sistema global de necesidades. Y, sobre todo, se advierte la gran disociación de la sensibilidad y actividad estéticas respecto a la producción material y a la vida cotidiana. Ésta será, precisamente, una de las premisas de la famosa tesis, no exenta de ambigüedades, de la relación arte/vida de las vanguardias históricas»[13]. Encima de la vuelta por Marcuse, que en lugar de explicar a Marx, lo distorsiona, Marchán también adopta aquí sin más el punto de vista del romanticismo y de las vanguardias, al dar por sobreentendido que hubo por lo menos un momento en la historia —la Edad Media— cuando no existió esta disociación entre el arte y la vida comunitaria, pues sólo de paso insinúa que las categorías de la tesis vanguardista deberían depurarse de sus ambigüedades.
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NOTAS:
[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; pp. 27-28; subrayado original.
[2] Marx, Karl; Misère de la philosophie; Giard et Brière Libraires-Éditeurs; Paris, 1896. Marchán concluye el párrafo reteniendo la «figura» de «sistema de necesidades» para suponer que hace referencia al Marx de los Grundrisse, esto, es, para confirmar la legitimidad de su apreciación. Intenta captar el concepto realista del hombre total de Marx como ese «sistema de necesidades» que se constituye y varía históricamente. En los Grundrisse, Marx también habla en varias ocasiones de un «sistema de necesidades», no para definir la naturaleza del hombre, ni el carácter de una clase social, sino para diferenciar, en su estudio crítico de la producción capitalista, entre lo que es precisión y lo que es necesidad. «Esta precisión es una misma variación, al producirse tanto las necesidades como los productos y las diversas habilidades del trabajo». De esta manera, Marx habla de necesidades que precisamos satisfacer, porque las determina la división del trabajo, y de necesidades que están determinadas por nuestra naturaleza y nuestro ser social. Véase en línea: Marx, Karl; Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; MEW; Band 42; Dietz Verlag; Berlín, 1983; Kreis des Kapitals; p. 433. Traducción nuestra.
[3] Proudhon, Pierre-Joseph; Op. cit.; Tome I et II; Garnier Frères, Libraires; Paris, 1850.
[4] Marx, Karl; Op. cit.; pp. 50 y 53.
[5] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Der Philosophie des Rechts; Werke; Achter Band; Verlag von Dunker und Humblot; Berlin, 1840.
[6] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p. 28; subrayado original.
[7] Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos de 1844; consúltese la versión alemana en línea: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, en Karl Marx, Friedrich Engels: Werke; Berlin 1968, Band 40; p. 530.
[8] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p, 26; subrayado original.
[9] Ibíd.; todas estas citas aparecen en la p, 28; subrayado original.
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] Marx, Karl; Op. cit.; [Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung]; p. 547; subrayado original; traducción nuestra.
[13] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; pp, 28-29; subrayado original.
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