El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoséptima parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

No nos sorprende, pues, que Marchán llegue a esta conclusión: «No cabe duda de que esta propuesta de Marx se ha visto afectada por otro de los filones de su pensamiento: el socialismo utópico»^[1]. Entendemos que Marchán habla de «filones» porque adopta el concepto positivo de «utopía concreta» de Ernst Bloch, pero no aceptamos que exista tal filón en la obra publicada de Marx ni que afecte a su concepto del hombre total, que Marchán confunde con la idea muy general de «totalidad» y su presunta «recuperación». De acuerda a dicha obra de Marx, éste comienza luchando por la libertad de expresión para pasar de ahí a defender la causa obrera. No hay antes, ni después, un tránsito por el —llamado por Engels— «socialismo reformista» o «utópico». Cuando Marx apunta en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte^[2] que la tradición pesa como un demonio sobre nuestras cabezas, no lo hace para admitir una irremediable influencia, sino para plantear objetivamente un problema que ha de solucionarse de manera práctica, real. Del mismo modo, cuando Marx hace una referencia a los teóricos del «socialismo reformista», tampoco toma partido ingenuamente por sus planteamientos y propuestas, más bien los confronta con los datos reales para hacer resaltar que la solución más cercana a la objetividad es la suya, no la de aquéllos. Como ya hemos dicho en otras partes de este ensayo, las obras como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La Sagrada Familia (de 1844-1845) o La ideología alemana (de 1845-1846) demuestran que estudiaba la crítica de la religión, las filosofías idealistas o las teorías económico-políticas para confrontarlas con la realidad, no para asumirlas como propias ni para perfeccionarlas como cree Marchán. En los Manuscritos puede verse claramente que las escasas referencias a St. Simon, Fourier y Owen se dan dentro de su crítica a las teorías económicas dominantes de aquella época. He aquí un ejemplo concreto: «La abolición del autoextrañamiento [Selbstentfremdung]^[3] sigue el mismo camino que el autoextrañamiento. Su modo de existencia es, por lo tanto el capital que debe ser abolido "como tal" (Proudhon). O se toma un modo especial del trabajo —trabajo nivelado, parcelado y, por lo tanto, libre— como la fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia de hombres enajenados — Fourier, quien, según los fisiócratas, concibe otra vez el trabajo agrícola por lo menos como famoso, mientras que St. Simón, por lo contrario, considera el trabajo industrial en cuanto tal como lo esencial, y ahora también pide el dominio único de los industriales y la mejora de la situación de los trabajadores»^[4]. Por si no ha quedado claro, la primera proposición dice que las propuestas de Proudhon, Owen, Fourier y St. Simon en vano intentan superar el «autoextrañamiento» yendo por el mismo camino del «autoextrañamiento». Básicamente, los «socialistas reformistas» aspiran a que los dueños del capital se solidaricen con los trabajadores, en vez de reconocer que existe una contradicción interna entre la propiedad privada y su naturaleza subjetiva, el trabajador, o el trabajo, como dice Marx al inicio de este pasaje de los Manuscritos (p. 533), que sólo se puede superar con la abolición real, no simbólica, de la misma. Al dar por hecho que, por herencia de una de sus presuntas fuentes, Marx es utópico, Marchán imagina libremente —sin bases reales— que la recuperación del hombre en Marx «pasa por» el «reconocimiento diferenciado de lo estético y de lo creativo». Lo que según el propio Marchán es la «afirmación del ser particular de cada individuo», que permitiría pensar en «una real universalidad de las capacidades y disposiciones»^[5]. Esto es, siguiendo a Marchán, aunque Marx diferencia capacidades y disposiciones, estéticas y creativas, a nivel particular (en cada individuo humano), en el nivel general de la historia nos habría llevado, por un lado, al «hombre total» —el griego de la Antigüedad— y, por el otro, al «hombre fragmentado» de la época contemporánea, que busca recuperar en el futuro su «totalidad» perdida. De esta su equivocada interpretación de Marx, desprende Marchán la idea de que, del presunto doble movimiento, que iría de la «totalidad» a la «fragmentación» y viceversa, han resultado «antinomias estéticas, en las que aún nos debatimos». En suma, a Marchán le parece que es en torno de la «fragmentación» que «gira el eje de la modernidad como categoría estético-filosófica y de la historia del arte»^[6]. No habla, pues, Marchán de modernidad en el sentido de un estándar de vida material o económicamente productiva, donde se deja atrás a las viejas formas feudales para reemplazarlas con las nuevas impulsadas por el capital y la industrialización, sino de la mera categoría de modernidad en los sentidos abstractos de la filosofía y del arte. Con esta aparente precisión de términos, Marchán nos ubica inmediatamente en esa ya mencionada querella entre los Antiguos y Modernos, que, a través de las academias, promoverá en países como Francia y Alemania la teoría del gusto y la estética, la segunda como posible disciplina autónoma o como polémica ciencia de la belleza para, en este último caso, buscar sistemática y racionalmente con ella las reglas o las leyes de la belleza, tanto en el arte como en la literatura, incluyendo en ésta a la poesía.

Pensando en todo esto, Marchán concluye que la «teoría de la emancipación sigue las huellas de la tradición iluminista, sustituyendo el sujeto burgués de aquélla por el sujeto proletario (los trabajadores)»^[7]. Nótese que Marchán diferencia la «teoría de la emancipación» —que sería la de Marx— de «la tradición iluminista», pero afirma a la vez que aquélla es la continuación de ésta porque solamente sustituye un concepto por otro. Con este movimiento categorial, la presunta continuación se ve matizada, pues pasa de «las proclamas abstractas de una universalidad trascendental», que no se confirma «en la práctica histórica», al intento de concreción de «algunas condiciones de la misma en las coordenadas de la emancipación revolucionaria»^[8]. Marchán enfoca muy claramente aquí esa exigencia, que atribuye a Marx, de convertir el problema teórico de la filosofía en uno práctico. Pero es Marchán quien se pregunta: ¿cómo pasar del discurso filosófico a la práctica? Ya que, según él, no sólo la «tradición iluminista» no habría podido concretar en los hechos esa presunta «universalidad trascendental», sino que tampoco Marx, quien no habría ido más allá del mero «esbozo» de «algunas condiciones» para su realización, en lo que sería una «práctica revolucionaria». Ya vimos que, contrariamente a lo que cree, Marchán no consigue eludir en absoluto el problema filosófico del conocimiento, todo lo que hace es plantearlo en el sentido inverso del epistemólogo, quien, en Kant o en Husserl, busca liberar de impurezas empíricas a las categorías con las que el filósofo se representa el mundo real en la conciencia. Marchán se pregunta: ¿cómo hacer algo más que sólo contaminar de materialismo el discurso filosófico, que, por naturaleza, tiende a ser puramente abstracto? Pero esta es una mera pregunta retórica, pues, al admitir de antemano que no queda otra opción que atenerse a la representación simbólica o estética de la utopía, renuncia inmediatamente a siquiera intentar pasar de lo que él entiende como concreción del discurso a lo que sería la realización plena de los proyectos ideales o utópicos en la vida práctica. Termina aceptando también que la realidad social es el correlato o el opuesto inalcanzable de la forma filosófico-discursiva de la conciencia. Así, Marchán nos da a entender que el joven Marx se guió, no por el movimiento obrero de su época, no por los acontecimientos históricos que atestiguó y en los que tomó parte como crítico social y defensor de la causa obrera, sino por un discurso filosófico tradicional que, acaso por haberlo criticado, habría sido determinante en él: el iluminismo. Esto equivale a decir que en Marx pesaron más las ideas de quienes le precedieron que sus propias acciones reales, sin las cuales no habría podido extraer conocimiento objetivo alguno, ni de sus propias experiencias, ni de las de otros —ni de la historia ya documentada, ni de la historia todavía en marcha. Respecto a la presunta simple sustitución teórica de un sujeto por otro: no hay tal sustitución en Marx porque el movimiento obrero fue real, no un invento retórico de Marx, ni una instigación suya para que se formara en la vida práctica con el fin de adecuarse a su visión teórica. Ni siquiera dependió exclusivamente de Marx la creación de un proletariado revolucionario. Sucedió al revés. Fueron los acontecimientos, en los que el obrero y el trabajador en general eran protagonistas reales, los que le llevaron a deducir que se repetía la lucha de clases que —en el siglo XVIII— había llevado al poder a la burguesía, con la desventaja esta vez, para el proletariado, de que una parte de aquélla se presentaba como su defensora proponiéndole, en el mejor de los casos, soluciones reformistas. Aunque se manifestaba en desacuerdo con la explotación padecida, el proletariado se veía a sí mismo más como una clase sujeta a la burguesía que como una clase con objetivos e intereses propios. A través de las discusiones en los periódicos y en los congresos obreros, se abrió paso la posibilidad de una solución revolucionaria o radical, que sufrió reveses desde 1830 y 1848 hasta la aparente imposición final del socialismo parlamentarista en los 1890. En lo que resta del párrafo, Marchán vuelve a la interpretación esteticista que hace de las ideas del joven Marx alineándolo, no con la referencia que aquél objetivamente expone (el hombre total, el hombre real o existente), sino con la tesis que Marchán defiende en cada avance de su exposición. Así, Marchán entiende que la «emancipación revolucionaria» tendría en el ser humano enajenado un efecto tal que lo impulsaría a convertirse en el «hombre total», concebido por Marchán más bien como el hombre del «futuro», según la percepción que él mismo nos ofrece. Reforzando su tesis, nos aclara que la transición de un «materialismo antropológico», propio del Iluminismo, a un «materialismo histórico», que sería del joven Marx, no se traduce nunca en éste en el abandono de lo humano, de la «sensibilidad estética». Marchán insiste en que el comunismo, como «principio del próximo futuro» es en Marx la solución de las «antinomias básicas», a saber: «naturaleza/hombre, esencia/existencia, necesidad/libertad». Antinomias que Marx habría encontrado en la filosofía y, más específicamente, en la estética clásica^[9]. Esto significa, para Marchán, desde luego, que Marx no confronta con la realidad ni las filosofías, ni las teorías, anteriores o contemporáneas a él. Todo se habría reducido a una apuesta utópica por el futuro, por una «sensibilidad estética» que se ha perdido, la cual sólo se podría recuperar en el comunismo, si algún día se alcanzara.

Para Marchán, en consecuencia, lo que Marx propone no es distinto a lo sugerido por la tradición iluminista. De tal suerte que, en Marchán, la «emancipación estética» de dicha tradición halla cabida en el marco de la «emancipación revolucionaria», no como «emancipación filosófica», ni como «emancipación política», sino como «emancipación social», que es también «humana en general»^[10]. De acuerdo a Marchán, entonces, nada de lo que hace y piensa Marx ocurre en la realidad, sino únicamente en la teoría, en el puro discurso filosófico, que, de «abstracto» en los predecesores de Marx, pasa a ser «concreto» en Marx porque éste sujeta la solución a una «práctica», a un «proyecto» que habrá de ocurrir en un «próximo futuro»: Marchán asegura que la «emancipación estética» no queda reducida en Marx a una pura «emancipación social», sino que, por lo contrario, aquélla «sólo puede afirmarse y desplegarse plena y universalmente sincronizando con lo social»^[11]. Es clara la alusión de Marchán a su interpretación esteticista del «hombre total», que podría existir en el mañana, si se cumpliese con la recuperación de lo sensible o estético. Esta supuesta sujeción de la teoría a su realización en un «futuro» no lejano, y la también presunta no-reducción de «lo estético» a «mediación» ni a «modelo de lo social», permite a Marchán afirmar sin vacilar que —pese a haber hablado él, Marchán, de «elementos utópicos» y de «utopía concreta»— «Marx no fomenta una utopía social»^[12]. La proclama exaltada con la que Marchán cierra el párrafo nos permite entender qué quiere decir con lo anterior. Hay un proceso de reapropiación de «lo estético», o una «filosofía de la praxis», asegura Marchán, en el entramado de lo que él mismo llama la «filosofía del futuro» de Marx^[13]. Lo que equivale a decir que, presuntamente en Marx, no hay «práctica revolucionaria» si ésta no es al mismo tiempo esa «recuperación» de la «sensibilidad estética» del hombre y esa aspiración «concreta» al comunismo «futuro». Porque para Marchán pesa más lo subjetivo que lo objetivo, lo estético que lo empírico. Esto es, porque Marchán incluye lo práctico en lo estético como si lo productivo fuera lo particular y la creatividad artística lo general o lo predominante.

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NOTAS:

[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 31.

[2] Véase la nota 12 de la Decimoquinta parte de este ensayo.

[3] Según la explicación de Marx, el «autoextrañamiento», no es inherente a la naturaleza humana, ni es causado por los dioses, sino que es el poder de un hombre impuesto sobre otro mediante un medio práctico que es la propiedad privada, el trabajo enajenado. Es esta relación entre el hombre y el trabajo enajenado lo que impide que aquél se reconozca como hombre real. Véase: Marx, Karl; Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844; [1. Manuskript]; [Die entfremdete Arbeit]; en Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, S. 510-523. Traducción nuestra.

[4] Marx, Karl; Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844; [3. Manuskript]; [Privateigentum und Kommunismus]; en Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, S. 534; subrayados originales. Traducción nuestra.

[5] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; pp. 31-32; subrayado original.

[6] Ibíd.; subrayado original.; p. 32.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.; subrayados originales.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.; subrayados originales.

[13] Ibíd.; pp. 32-33.