miércoles, marzo 01, 2017

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimocuarta parte)

POR MARIO ROSALDO


1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN



Esta disociación del arte y la vida comunitaria devuelve a Marchán a «la problemática de la fragmentación»[1]. Como ya hemos visto, esto implica no sólo que nos hable de un tema perfectamente delimitado en la discusión estética, sino al mismo tiempo de la superación de la forma abstracta en que Schiller, Schlegel y el romanticismo la dejan antes de que presuntamente Marx la reconozca y la haga específico-concreta. Todo el párrafo es una repetición de lo ya discutido, sólo que Marchán quiere verlo ahora «desde otro ángulo». Insiste en que Marx «detecta el mismo fenómeno» de la fragmentación a la que se refieren los románticos difiriendo únicamente «en su interpretación»[2]. Contra esta equivocada presunción ya hemos aclarado —remitiéndonos a Marx y su base real— que su trabajo no consiste en corregir el significado o el sentido de las palabras (las categorías) de la filosofía clásica alemana ni del iluminismo francés, sino en confrontar los conceptos tradicionales y los de la teoría económico-política con la realidad de la naturaleza y el ser social (el ser humano). Esta fragmentación o «escisión de las actividades humanas», según Marchán, «cristaliza, aquí, en la enajenación»[3]. Ese «aquí» sería la «interpretación» de Marx. Junto a esta afirmación, hay un intento serio de Marchán de mostrar a Marx como su referencia, pues alude al concepto de hombre total que aparece en los Manuscritos, sólo que la «relectura»[4] marchaniana del concepto no nos lleva al hombre de carne y hueso, que es la condición previa o el prerrequisito real del que arranca Marx, sino a dos discusiones opuestas entre sí, a saber: la de que todo hombre particular es a la vez hombre universal, tanto porque pertenece a la especie como porque es capaz de concebir una «totalidad ideal» a partir de una referencia real (la comunidad, la sociedad), y la de que entre la determinación económica «en última instancia» y la superestructura o ideología —entendida erróneamente como conciencia, falsa y verdadera— debe mediar un número, acaso infinito, de «instancias». La primera proviene de los Manuscritos[5], pero la segunda nos remite a Althusser, a la interpretación y la presunta actualización que éste hace de la obra de Marx, en especial del modelo de la sociedad capitalista, teniendo por referencia principal la interpretación y la adecuación a la realidad rusa que Lenin lleva a cabo, no el objeto real original que determina la investigación y la exposición de Marx[6]. Aunque al comienzo del ensayo admite que Althusser parece anacrónico, Marchán lo entiende mejor de lo que ha podido entender a Marx, pues emplea los conceptos althusserianos de «problemáticas», «mediaciones» o «instancias» justo como el mismo Althusser. En cambio se aparta un poco en el concepto de estética, que Althusser supone exclusivamente en la ideología en cuanto «lugar de una controversia y de un combate donde resuenan sorda o brutalmente el ruido y las sacudidas de las luchas políticas y sociales de la humanidad»[7]. Para Marchán, la estética se ubica en una región autonómico-relativa de la ideología, vinculada necesariamente a la práctica histórica del arte, de ahí que hable de una problemática específica de la estética como campo general del estudio de la actividad artística. La probable razón por la cual Marchán no cuestiona las presuntas modificaciones realistas que Lenin impone a la teoría Marx-Engels, implícitas en las propias de Althusser, sería que Marchán mismo se muestra interesado en la actualización, en la puesta al día del debate marxista, por lo menos en lo tocante a la estética y a lo que él llama los «problemas de la especificidad de los lenguajes artísticos», que se habrían dado sobre todo desde el final de la década de los sesenta[8]. La desaparición de la referencia real de Marx en el debate marxista, que se ve desplazada por las actualizaciones o las nuevas realidades que surgen con cada época y cada intérprete, lector o traductor, va a permitir poco a poco que se pueda estudiar la obra desconectada de la realidad y referida exclusivamente al significado de las palabras o como fenómeno puramente epistemológico. Con aparente apoyo en Sánchez Vázquez, nuestro autor parece salvar este escollo al hablar, además de epistemología, de una práctica histórica en general y otra artística en particular. Sin embargo, la deformación provocada por la introducción de una referencia extraña e incorrecta en la exposición de Marx, impide que Marchán pueda entender cabalmente los pasajes que parafrasea, de tal suerte que termina haciendo de ellos una grotesca caricatura, que si bien corresponde a las necesidades de la «relectura» —de la interpretación y la actualización— ya no es en verdad lo que Marx nos refiere.

Sin distinguir claramente entre «actividad enajenada»[9] y práctica histórica o praxis, Marchán asegura que «Marx se opone a esta enajenación desde la riqueza plena de la esencia humana presentada como un proyecto necesario, paralelo a la propia superación del capitalismo»[10]. En sentido estricto, Marx señala en los Manuscritos que toda emancipación del hombre pasa por la supresión de la propiedad privada, por la transformación radical de las condiciones materiales de vida del hombre real, no enfrenta —como argumenta Marchán— la enajenación con un proyecto moral de lo que debería ser, por un lado, y al «capitalismo», por el otro. Y esto es así y no de otro modo porque Marx mismo no se concibe como el hombre que debería ser, que debería existir, sino como el hombre real que al vivir o accionar en un mundo objetivo, en una comunidad humana, es y piensa como unidad recíproca, como individuo y como ser social, siendo esta conjunción de actividades físicas e intelectuales una característica innegable de su naturaleza. Por eso, cuando Marx afirma que «bajo el prerrequisito de la propiedad privada suprimida positivamente, el hombre produce al hombre, se produce a sí mismo y al otro hombre; como el objeto, el cual es para él la actividad inmediata de su individualidad, cuya existencia es a la vez su propia existencia para el otro hombre, y cuya existencia es para él»[11], no quiere decir que el hombre real no exista, sino que sin la enajenación que impone la propiedad privada, este hombre real ya no reduce al otro hombre a un simple medio de producción, a simple fuerza de trabajo, sino que se reconoce en él y lo ve como hombre real, como parte de la misma especie humana. Se equivoca rotundamente Marchán al creer que Marx propone dos soluciones en paralelo, una política y otra moralmente necesaria. La única solución que ve Marx es la práctica, la sensible, la empírica, la del mundo real. Asido a su percepción equivocada de lo dicho por Marx, porque responde a las modificaciones históricas que sufre la teoría Marx-Engels, no a la realidad a la que Marx se refiere, Marchán asocia este presunto proyecto necesario con un imaginario «tono de defensa apasionada, de rehabilitación, en la situación histórica analizada, tanto de la sensualidad y el despliegue de la riqueza del ser humano en general como de la sensibilidad estética en particular»[12] que caracterizaría a la exposición de los Manuscritos. Es difícil pensar con esto que Marchán quiera ubicarse en el punto de vista realista de Marx, pues la aseveración marchaniana está regida por la idea del proyecto necesario y asimismo la precisión de la cinscunstancia no incluye, como podría pensarse, el acontecimiento, la acción sensible o empírica, que es fundamental en Marx. Como hemos visto ya, lo que Marchán entiende por análisis de una situación histórica no nos lleva a la referencia real de Marx, sino a la referencia del propio Marchán, esto es, a las categorías de la tradición filosófico-clásica e iluminista y a un concepto esteticista de la práctica histórica o praxis, que no es de ningún modo el concepto objetivo de Marx. Aunque Marchán parece parafrasear a Marx cuando habla de una naturaleza humana total, en realidad no se refiere como éste a una verdad escamoteada por la enajenación, a la pérdida de un modo humano de apropiación universal ante el predominio del modo de apropiación capitalista, unilateral, sino a la pérdida de lo estéticamente sensible y al imposible retorno a la condición no enajenada. En la visión de Marchán, el problema de esta pérdida sólo se puede resolver simbólicamente, con las representaciones artísticas, no ajenas a las formulaciones utópicas. De ahí que encuentre tan importante destacar en la obra de Marx lo que él califica de «rasgos utópicos».

El párrafo finaliza con la presentación de un concepto de la naturaleza del hombre, que Marchán desde luego atribuye a Marx, pero que es solo suyo. Marchán habla de que «en diversas ocasiones» Marx «matiza» esa naturaleza humana «como un “todo de necesidades y de impulsos o instintos”, un conjunto de disposiciones del comportamiento en donde se arraigan las relaciones humanas»[13]. A decir verdad, la expresión aparece sólo dos veces en toda la obra de Marx y Engels, primero en los Manuscritos bajo la forma de «un todo de necesidades» —que no es de Marx, sino de Hegel[14]— y, luego, en los Grundrisse, que es la obra a la que Marchán nos remite, como «un todo de necesidades e impulsos». En los Manuscritos, Marx critica a los teóricos de la economía política por reducir al hombre de carne y hueso a «un todo de necesidades»[15]. En los Grundrisse, Marx escribe: «por otro lado, en la medida que llego a ser determinado, forzado por mis necesidades, es sólo mi propia naturaleza, que es un todo de necesidades e impulsos, la que me impone la violencia, no algo extraño a mí (ni mi interés en general, forma reflejada establecida). Pero también es esta misma parte, por la cual yo impongo la coacción al otro, le arrojo al sistema de intercambio»[16]. Siguiendo a Kant y a su propia «relectura» de la obra marxiana, Marchán sólo ve en esta cita una alusión a la subjetividad, que debiera ser rehabilitada, recuperada, a través de las actividades artística y estética. No ve lo obvio, que es una crítica a la teoría de la economía política, que Marx no se refiere ahí al hombre total que actúa y se asume como tal, sino al productor y al consumidor capitalistas, a los «intercambiantes», que se valen de las necesidades del otro para enajenar sus posesiones de manera voluntaria, bajo la presunción de que la organización de la producción garantiza, mediante la realización del interés común, la igualdad y la libertad de todos. Así, interpretando equivocadamente que hay una dialéctica entre necesidades e impulsos, o entre enajenación y «proyecto necesario», Marchán sostiene que Marx la «fijará reiteradamente en el apartado del tercer manuscrito sobre “necesidad, producción y división del trabajo”»[17].




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NOTAS:

[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 29; subrayado original.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.

[5] Véase en línea: Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, S. 533-546; [Privateigentum und Kommunismus]; p. 538: «Como conciencia genérica el hombre confirma su vida social real y retoma su existencia positiva en el pensamiento; de modo inverso, el ser genérico se confirma en la conciencia genérica y, como naturaleza pensante, está para sí en su generalidad. El hombre —tanto viene siendo un individuo particular, y precisamente su particularidad lo convierte en un individuo y en positivo ser comunitario individual— tanto es la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, como también está presente en la realidad no sólo como intuición y goce positivo de la existencia social sino también como una totalidad de la manifestación humana de la vida». Traducción nuestra; subrayado original.

[6] Hablamos de sus dos obras fundamentales: Pour Marx y Lire le Capital, escrita la segunda en colaboración con Étienne Balibar.

[7] Althusser, Louis; Pour Marx; La Découverte; Paris, 2005; p. 150, nota 6; traducción nuestra.

[8] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p. 18.

[9] Ibíd.; subrayado original. Marchán parafrasea desacertadamente este pasaje de los Manuscritos: «La economía política de la moral es la riqueza de la buena conciencia, de la virtud, etc., pero ¿cómo puedo yo ser virtuoso, si no lo soy, cómo puedo tener un buena conciencia, si no sé nada? Esto se establece en la esencia de la enajenación, que cada esfera me aplique una escala diferente y contrapuesta, una moral diferente, una economía política diferente, porque cada una es una determinada enajenación del hombre y porque cada una› ||XVII| fija un círculo particular de la actividad esencial enajenada, cada una se comporta enajenada con la otra enajenación... ». Marx es claro; esta es la esencia o naturaleza de la enajenación, no la esencia o naturaleza del hombre real. Estando determinado por la enajenación, el hombre se comporta de manera unilateral, sólo materialmente. Libre de ella, podrá ser de nuevo él mismo, un hombre completo, total. Véase en línea: Marx, Karl-Engels, Friedrich; Op. cit.; [Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung]; p, 550. Traducción nuestra.

[10] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p. 29.Subrayado original.

[11] Marx, Karl-Engels, Friedrich; Op. cit.; véase en línea: [Privateigentum und Kommunismus]; p. 536; traducción nuestra.

[12] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p. 29. Subrayado original.

[13] Ibíd.

[14] Hegel emplea la expresión «un todo de necesidades» en su Bases de la filosofía del derecho: «La persona concreta, la cual sí existe como fin peculiar, como un todo de necesidades y una mezcla de necesidad natural y libre albedrío, es el principio uno de la sociedad burguesa, — pero la persona peculiar como esencial respecto a otra tal peculiaridad, de suerte que cada cualquiera se hace valer y se contenta a través de la otra y a la vez de plano sólo interviene bajo la forma de la generalidad, el principio otro». Consúltese en línea; Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Georg Wilhelm Friedrich Hegel; Werke; Band 7, Frankfurt a. M. 1979, S. 339-346; subrayado original. Traducción nuestra.

[15] Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, S. 546-562; véase en línea: [Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung]; p. 556; subrayado original. Traducción nuestra. «La sociedad —como aparece para la economía nacional— es la sociedad burguesa, en la cual cada individuo es un todo de necesidades y está solamente para el otro, como el otro está ahí solamente para él, en tanto que se vuelven mutuamente el medio. La economía nacional - así como la política en su derecho natural - reduce todo al hombre, es decir, al individuo, del cual niega toda certeza, para fijarlo como capitalista o trabajador».

[16] Véase en línea: Marx, Karl; Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; MEW; Band 42; Dietz Verlag; Berlín, 1983; Verwandlung von Geld in Kapital; pp. 170-171; subrayado original. Traducción nuestra.

[17] Combalía, Victoria y otros; Op. cit.; p. 29. Subrayado original.

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