La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» EN FRIEDRICH SCHLEGEL

El escorzo que produce la mirada retrospectiva de la historia impide al investigador moderno y contemporáneo apreciar en su proporción y medida exacta los objetos del pasado y del presente, que le interesa descifrar y explicar a la sociedad entera o por lo menos al pequeño grupo de sus colegas. No es algo exclusivo de nuestra época. Sucede a lo largo de los siglos por lo que también desde hace mucho tiempo se ha tenido cierta conciencia de esa deformación. Lo decisivo es lo que se ha hecho con ese conocimiento, si se lo ha desarrollado objetivamente o si, por lo contrario, se lo ha pasado por alto para sustituirlo con la subjetividad o los intereses de los individuos y su clase social. Así, podemos quedarnos con el estereotipo positivista y empírico-racionalista que tenemos hoy día del movimiento romántico como defensores del idealismo y el subjetivismo más exaltados, o buscar la manera de averiguar cuáles eran en realidad sus matices y su visión de las cosas. Al confrontar nuestros prejuicios y prevenciones con el sentido real en el que se leen los escritos de Friedrich von Schlegel, August Wilhelm von Schlegel y de Novalis, nos damos cuenta en seguida que los tres apuestan por el idealismo trascendental de Kant, Fichte y Schelling, no por el idealismo absoluto de Hegel; en otras palabras, nos convencemos de que los Schlegel y Novalis toman partido por la vía conciliatoria kantiana, no por la ruptura y la superación de esa conciliación que desde 1807 propondrá la dialéctica hegeliana. En parte porque, en esa vuelta del siglo XVIII al XIX, la filosofía hegeliana todavía no se ha dado a conocer en plenitud, todavía no se ha consolidado, pero también porque desde entonces se trata de, o bien elegir cualquiera de los viejos partidos teórico-filosóficos proclives o contrarios a las ciencias naturales, o bien rechazarlos todos en bloque para recluirse en el subjetivismo más desmesurado, en un mundo regido por el espejismo y el sinsentido. La confrontación de nuestras presunciones con la realidad de los escritos de los hermanos Schlegel y de Novalis revela ciertamente esta elección del idealismo trascendental, pero también la necesidad romántica de cuestionar a cada uno de sus representantes. Se pronuncian por Kant, Fichte y Schelling, es verdad, pero sólo toman algunos aspectos de sus teorías filosóficas, no aceptan incondicionalmente todo el sistema. En cambio de Hegel no dicen mucho. No está de más aclarar que el uso de los términos «inmanente» y «trascendental» lo reciben directamente de Kant, aunque también los emplean Fichte y Schelling. Por ejemplo, Friedrich Schlegel escribe en 1801: «Si, como él [Kant] asevera, la libertad absoluta solo puede atribuirse al sujeto trascendental, la que él niega al sujeto empírico con pleno derecho y las pruebas más concluyentes; si la autodeterminación práctica solo puede ser estrictamente mediata; entonces no hay ninguna praxis en ningún lado, es decir, no hay determinación de lo empírico por medio de lo absoluto. Una autodeterminación estrictamente mediata encierra ya una contradicción interna: no sería en absoluto autodeterminación, ni tampoco un yo. Todas las mediaciones son empíricas: a través de ellas no se está más cerca de lo absoluto, y se permanece para siempre dentro de los límites»^[1] Si leemos lo anterior desde la perspectiva del idealismo trascendental de Schelling, resulta que Schlegel nos dice en esa cita que el objeto no puede engendrar un Yo, sino al contrario, que aquél existe porque el Yo puede determinarlo. Estar cerca de lo absoluto es para los Schlegel y Novalis ir al encuentro del Yo trascendental. En otra parte, entre 1795 y 1796, Novalis anota: «La obra [Wirkung] es fuerza inmanente e inmediatamente trascendente. La fuerza en general [es] fuerza inmanente, inmediata y mediatamente trascendente. La fuerza pura es fuerza inmanente. No y empírico se oponen entre sí. Materia y forma son meramente conceptos empíricos a priori. Materia y forma puras no existen»^[2]. No podemos dejar de apreciar aquí la relación de las palabras de Novalis con las de Kant, cuando éste habla de que el tiempo y el espacio son un conocimiento a priori, es decir, que no podemos captar los objetos sin ese intuir, sin ese conocer a priori que proviene de nuestro interior. En este sentido, puede entenderse que Kant afirma que los objetos empíricos puros no existen, requieren invariablemente del poder de la intuición. Después, en 1798, Novalis precisa que el obrar inmanente [immanentes Wirken] es adentrarse en el interior del Yo, pero que este adentrarse, este volverse a reflexionar sobre uno mismo es también un salir al exterior, a la vida espiritual o trascendente; es un superarse [aufheben], término que desde luego también emplea Kant^[3]. Podemos ver, pues que los hermanos Schlegel y Novalis entienden la conciliación de Kant y la trascendencia del empirismo y el racionalismo, que éste plantea, como la convivencia o la conexión entre el obrar interno y el obrar externo del poeta, del romántico. Así como Kant sostiene que la percepción del objeto en sí está condicionada por la intuición del tiempo y del espacio, por el conocimiento a priori, sin sustento en la experiencia previa, así también los Schlegel y Novalis afirman que no sólo hace falta valerse de un obrar inmanente, de una reflexión que les permita adentrarse en su propio interior, en lo absoluto de su ser, sino también de una mirada trascendental, que separe y una al mismo tiempo. Igualmente, es del interés de los tres conciliar la Antigüedad con la época Moderna: «Quizás, para tener un punto de vista trascendental sobre la Antigüedad, se deba ser archimoderno. Winckelmann sentía a los griegos como lo haría un griego. Hemsterhuis, en cambio, supo contener con elegancia la proporción moderna dentro de la simplicidad antigua y lanzar desde la cima de su cultura, como desde unas fronteras abiertas, miradas conmovedoras lo mismo al mundo antiguo que al nuevo»^[4]. En cuanto al concepto de crítica, ninguno de los tres lo definen específicamente como «crítica inmanente». De hecho, esta definición, difundida durante el siglo XX por intérpretes modernos y contemporáneos, destruye la conciliación que los hermanos Schlegel y Novalis establecen; y, además, nos hace creer que por lo menos uno de estos tres románticos elige a Hegel por encima de Kant, cuando la realidad es lo contrario: ninguno lo elige. Los intérpretes modernos y contemporáneos actúan así no sólo por la influencia del partidismo teórico-filosófico ya mencionado, sino también porque su particular visión dialéctica de la historia, privilegia a Hegel y al hegelianismo, lo mismo como la fuente clásica de la que manan las teorías revolucionarias modernas y contemporáneas que como el referente histórico al que hay que regresar una y otra vez para compensar las carencias de las tendencias filosóficas actuales —de derecha e izquierda— y para presuntamente evitar de algún modo la deshumanización de la sociedad capitalista. La combinación del partidismo teórico-filosófico y la narración simplificada de la historia como el progreso y el triunfo de la dialéctica hegeliana, obliga a estos intérpretes modernos y contemporáneos a suponer esquemática y equívocamente que por lo menos Friedrich Schlegel elige ser epígono de Hegel. La realidad del material escrito y legado por los Schlegel y Novalis los contradice rotundamente y hace evidente la manipulación voluntaria o involuntaria: son ellos, los intérpretes, los que en realidad hacen tomar partido a Friedrich Schlegel —y en general al movimiento romántico— en favor de Hegel. Y son ellos también quienes relacionan a los románticos directamente con la «crítica inmanente» acuñada por el hegelianismo; los ponen de su lado en la contienda entre kantianos, postkantianos, neokantianos y hegelianos. Veamos sólo un ejemplo de lo que dice Friedrich Schlegel acerca de la crítica: «La poesía solo puede ser criticada por la poesía. Un juicio del arte que no sea, en sí mismo, una obra de arte —ya sea por su temática, como representación de la impresión necesaria en el proceso de su surgimiento, o bien mediante una forma bella y un tono liberal, propio del espíritu de la sátira romana antigua— no tiene en absoluto derecho de ciudadanía en el reino del arte»^[5]. Es decir, sólo aquellos poetas, que han podido trascender y alcanzar las cumbres de la poesía con reconocidas obras de arte, pueden criticar la poesía. Cualquiera otro, poeta, esteta o aficionado, carece de derecho alguno para decir algo a favor o en contra de la poesía. Estas palabras, por cierto, nos recuerdan a las que más tarde va a escribir Eugène Delacroix: «La mayoría de los libros sobre las artes son obra de personas que no son artistas; de ahí las numerosas ideas erróneas y los juicios basados en meros caprichos y prejuicios. Creo firmemente que cualquier persona que haya recibido una educación humanística puede hablar con conocimiento de causa sobre un libro, pero no sobre una obra de pintura o escultura»^[6]. Los hermanos Schlegel y Novalis no son tan tajantes como Delacroix, pues no se oponen a la estética, sino a quienes la desarrollan sin ser ellos mismos ni poetas, ni pintores encumbrados. Remarquemos entonces que la crítica en la que los Schlegel y Novalis piensan es precisamente ese punto de vista trascendental que separa y une lo absoluto y lo empírico, lo interno y lo externo. No es puro racionalismo, ni puro empirismo.

La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (primera parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» DE KARL ROSENKRANZ

Ya que la historia de la crítica de arquitectura relaciona la frase «crítica inmanente» con la teoría estética de Theodor W. Adorno, o con el simple concepto que éste tenía de aquélla, encontramos necesario hacer un rápido bosquejo de cómo dicha expresión aparece mucho antes de Adorno y de la discusión en torno de la modernidad y la posmodernidad. La frase la acuña el postkantismo o, para ser exactos, el hegelianismo, porque Kant nunca la usa como tal. Aunque habla de inmanencia y trascendencia el punto de vista de Kant es trascendental, no inmanente. Para Kant lo inmanente pertenece a la vida sensible, a la experiencia, o como dirán algunos también: al mundo del más acá [diesseits]. En Kant lo trascendental tiene que ver con la intuición, con el conocimiento no-empírico, con el a priori, con la pureza de la conciencia racional. Ahora bien, aunque es más fácil pensar en los hegelianos que en los kantianos como los autores de la frase, la influencia de Kant en su acuñación es más que evidente, pues quien hablaba significativamente de crítica era Kant, no Hegel. Vayamos a los detalles. La expresión aparece por primera vez entre 1821 y 1840. Nuestro único dato exacto es el siguiente. Ernst Reinhold publica en 1839 su Libro de texto de la historia de la filosofía [Lehrbuch der Geschichte der Philosophie]^[1], que merece la inmediata reseña de la Literarische Zeitung de Karl Heinrich Brandes^[2]. El reseñador —cuyo nombre intentamos deducir— no está de acuerdo con el tratamiento que Reinhold da a los sistemas individuales, a los que matiza con su propio proyecto filosófico; pues, a juicio del reseñador, en una historia de la filosofía los sistemas filosóficos deben presentarse a través de una «crítica inmanente», es decir, de manera independiente y sin mezclar en ellos conceptos ajenos provenientes de otros sistemas filosóficos. Al reseñador le parece que, si Reinhold deseaba exponer su propio sistema, lo pudo haber hecho en otro lugar del libro de texto, tratándolo completamente por separado. Es obvio, por lo tanto, que el reseñador anónimo no toma la frase «crítica inmanente» del libro de Reinhold. Éste habla ahí de «principios inmanentes», pero en relación con los números de la escuela pitagórica, no con el concepto hegeliano de la matemática inmanente, ni con la inmanencia de la cosa en sí. Ahora bien, aunque en efecto se puede demostrar que en 1821, en Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hegel ya había dicho que en la filosofía y sus ramas la idea debía exponerse racionalmente a partir del desarrollo inmanente de la cosa misma^[3], ante la falta de documentos, es difícil probar sin lugar a dudas que el reseñador desconocido del libro de texto de Reinhold estaba al tanto de ello y que, encima, proponía una «crítica inmanente» interpretando lo más fielmente posible esas palabras pronunciadas por Hegel, pues se sabe que la Literarische Zeitung de Brandes se oponía a los neohegelianos que asociaban el reformismo rampante de la época con Hegel. ¿Daba el periódico del editor Brandes cabida a los viejos hegelianos como Rosenkranz, que no eran reformistas? La ausencia de la lista de nombres de los autores de las reseñas en la Literarische Zeitung era cubierta por una especie de nota aclaratoria: «en combinación con varios eruditos» [in Verbindung mit mehreren Gelehrten]. En una carta del 31 de agosto de 1840, dirigida al hijo mayor de Hegel, Rosenkranz se queja de Arnold Rugen, quien le ataca, asegura, por no aceptar ni la cristología, ni la política de aquél. Lo interesante para nosotros es que Rosenkranz le informa a Karl Hegel estar dispuesto a publicar una reseña sin firmar y sin cobrar en el periódico literario de Duncker, en las Hojas de Brockhaus, o donde se considere apropiado^[4]. Entonces, ¿fue o no fue Karl Rosenkranz colaborador frecuente de la Literarische Zeitung cuando Brandes era su editor? La reseña sobre el libro de texto de Reinhold se publica el 24 de julio de 1839 y —menos de dos meses después— el 16 de septiembre de 1839, Rosenkranz firma el Prólogo de su Historia de la filosofía kantiana [Geschichte der Kant'schen Philosophie], que se publica en 1840 y donde aparece por segunda vez la frase «crítica inmanente». Por lo demás, puede decirse que la expresión «crítica inmanente» es un homenaje de Rosenkranz a Kant, pues aúna el carácter crítico de la investigación trascendental con el desarrollo dialéctico y progresivo de la idea misma hegeliana. Así, sin dejar de reconocer la enorme aportación kantiana al problema del conocimiento, Rosenkranz escribe en el libro citado: «Hegel, en cambio, que reparó la omisión de Kant, es decir, que determinó la conexión de las categorías a través de ellas mismas y el valor de cada una mediante la crítica inmanente del movimiento progresivo de la idea, siempre habló de ello con respeto, especialmente porque, gracias al gran instinto de Kant, desde Proclo, se había establecido otra vez en la filosofía la triplicidad de los momentos del concepto»^[5]. Para 1844, la frase de «crítica inmanente» ya se había convertido en moneda corriente tanto para detractores como partidarios. Friedrich Harms escribe: «Por muy crítica que sea nuestra época, apenas muestra vestigios de verdadera crítica. La crítica cuyo predominio cuestionamos es siempre meramente empírica o dialéctica. No juzga la posibilidad ni la necesidad de un pensamiento, sino solo su realidad y realización, y, a lo sumo, infiere de la primera a la segunda. Incluso la crítica inmanente de nuestro tiempo, que también puede denominarse dialéctica, puesto que se preocupa por permitir que el pensamiento se refute a sí mismo mediante su desarrollo y se transforme en otro, no es sino filosófica, puesto que también hace que la verdad del pensamiento dependa de su realidad»^[6]. Dejamos a juicio del lector aceptar o rechazar tanto nuestra demostración de la identidad del reseñador de la obra de Reinhold como de la influencia kantiana en Rosenkranz a la hora de crear la hoy famosa frase «crítica inmanente»^[7].

Oportunidad de pensar y escribir acerca de la arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Publicado originalmente en

Escritos e Imágenes

de la Generación 1973-1977
egresada de la Facultad de Arquitectura
de la Universidad Veracruzana (FAUV)

Hace algunos años Michael Speaks daba a conocer sus ideas en torno a la posibilidad de que la arquitectura hiciera caso omiso de toda teoría de diseño y comenzara, si no desde cero, por lo menos desde la libertad para actuar de quien no se somete a los dictados de otros. Y las resumía con el eslogan Después de la Teoría. Mucho antes, Rem Koolhaas había tratado de demostrar que la crítica rayaba en la paranoia cuando de manera tramposa siempre quería tener razón. Y que no hacía falta adoptar teorías extranjeras cuando se contaba con una tradición constructiva propia de amplia y acreditada experiencia. Al final, se desdijo de la tesis más importante que había sostenido entonces. Estas actitudes arbitrarias y de corta duración, por eso mismo provocativas, atraen a muchos adeptos, en especial a aquellos estudiantes de arquitectura que intentan guiarse únicamente por las primeras impresiones y que no están dispuestos —al menos no por un buen tiempo— a ir más allá de la nebulosa que les dejan ellas. Por supuesto que antes que Speaks y Koolhaas han habido muchos otros arquitectos que han querido prescindir de toda teoría arquitectónica. Algunos porque consideran que el oficio del arquitecto es práctico por excelencia, que bastan las ideas que se conforman a las situaciones del momento para resolver de manera muy efectiva cualquier problema constructivo o de proyección. Es decir, que basta la teoría personal que todo arquitecto desarrolla de acuerdo a su experiencia proyectiva y constructiva. Otros porque ven en la teoría una problematización innecesaria de las ideas arquitectónicas y el ejercicio profesional que las respalda, porque les parece que las convierte en simple especulación o incluso en temas de otras disciplinas, las que poco o nada pueden decir de una experiencia constructiva y creadora que no conocen de primera mano.

La arquitectura como poesía y ciencia VI/VI

POR MARIO ROSALDO

Una de las propuestas hechas a los arquitectos modernos y contemporáneos, empeñados en ser realistas respecto a la solución de los problemas que les atañen, directa e indirectamente, es la elección de una consideración intermedia: o bien ir por la vía del eclecticismo, o bien por la del pragmatismo. En el primer caso, se busca elegir lo mejor de dos mundos, de dos extremos, o de dos posibilidades, en principio irreconciliables. En el segundo caso, la idea es elegir lo que es más eficiente, más efectivo, o más funcional, sin perder el tiempo en los aspectos filosóficos, ni morales. Estas dos tendencias del pasado se han vertido, por separado o combinadas, en las teorías más recientes de la interpretación filosófica y literaria, que ha influido deliberadamente en la crítica de arquitectura actual, pues mientras algunos arquitectos contemporáneos entienden que el interpretar subjetivamente los textos de las fuentes clásicas da amplio margen para introducir ideas propias, ideas que son válidas sólo para ellos; otros entienden contrariamente que todo trabajo creativo es en esencia conceptual, es decir, que por lo común arranca a partir de una base conceptual clara y convincente, por lo que se justifica acudir a las teorías sociológicas y psicológicas que exploran el análisis lingüístico, o incluso a las que únicamente se limitan a explicar y resolver de modo metafórico, simbólico, el problema de la interpretación del discurso. Pocos son los arquitectos contemporáneos que cuestionan la supuesta novedad de las teorías que intentan conciliar los extremos, la diversidad, etc., frecuentemente dan por hecho que esas teorías hablan con una verdad irrefutable, que han descubierto áreas completamente inexploradas del conocimiento, o que han sido capaces de actualizar o renovar, y desde luego superar, los viejos pensamientos en las que se inspiran. Proceden así por falta de tiempo, por abrazar abiertamente el subjetivismo, o por suponer que todo mundo entiende que un autor de cualquier disciplina trabaja siempre con términos provisionales, hipotéticos, no definitivos, ni absolutos. Pero incluso en esta aparente mayoría, hay quienes se consideran realistas o no teoricistas, ni exageradamente fantasiosos; quienes no confían a ciegas en las ideas de los filósofos, los humanistas o los empiristas, porque saben que éstos pueden estar equivocados, o que se guían más por prejuicios económicos y políticos que por pruebas empíricamente corroborables. Este saber no impide que ellos construyan críticas y teorías arquitectónicas apoyados en esas mismas ideas precarias pues las tratan como fundamentos relativamente sólidos, o no definitivos. A veces los arquitectos que proceden así olvidan enfatizar ese carácter provisional o tentativo de sus escritos; otras, son sus seguidores e intérpretes los que dan por sentado que están frente a una verdad irrefutable. No está de más recordar que, pese a la aparente popularidad de estas presuntas soluciones ambiguas, mixtas, multivalentes o polifónicas, los extremos u opuestos continúan manifestándose en la realidad, porque no son un invento de la mente humana, sino que forman parte de nuestra naturaleza y de nuestra organización social. A continuación, pues, vamos a trazar un rápido bosquejo para siquiera entrever cómo se han dado o cómo han influido en la historia de la arquitectura moderna y contemporánea tanto las contradicciones sociales, que son reales, como las teorías de la conciliación o de la anulación de estas contradicciones sociales, teorías que son, a decir verdad, más supuestas, imaginarias, ilusorias o quiméricas que reales. De entrada digamos que el primer momento de esta tendencia conciliadora moderna o «vía conciliatoria», es el debate o la querella de los antiguos y los modernos, que tiene lugar en Francia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVII, pues en ella se discuten ya las relaciones que pueden y deben haber entre el arte y la ciencia moderna. El segundo momento es el de la Enciclopedia y la Ilustración, que tiene lugar en Inglaterra y en Francia durante el siglo XVIII, empresa y época que hablan de las relaciones entre las artes y las ciencias clásicas y las ciencias modernas. El tercer momento se da con la reformulación de las ciencias humanas, que en Alemania —antes y después de Wilhelm Dilthey— se llaman ciencias del espíritu. Dilthey quiere establecer unas ciencias propias del conocimiento humanista en general, independientes, pero no del todo alejadas de las ciencias naturales. Así, el último y más reciente momento de estas teorías de la conciliación o la «vía conciliatoria» es el que vivimos hoy día —en diferentes países del mundo— con las teorías de la complejidad, la diversidad, la inclusión, etc., etc. Dicho lo anterior, pasemos al asunto.

Las tendencias actuales de la crítica de arquitectura

POR MARIO ROSALDO

Cuando nos conduce a un feliz evento, la marcha del tiempo nos parece, no inexorable, sino oportuna y propicia, pues ello significa que alcanzamos —con o sin problemas— los objetivos trazados, que redondeamos el trabajo justo a tiempo o incluso antes de lo planeado. Dentro de lo que cabe, ese es hoy el caso nuestro. Hemos podido terminar estudios cuya dilación era necesaria, por un lado porque había que criticar no sólo frases aisladas, sino ensayos completos, y por el otro porque un procedimiento de varios años y un resultado bastante extenso podría ahuyentar, si no a todos, a algunos de los que viven de plagiar a otros, para ahorrarse el esfuerzo de pensar y producir ideas por cuenta propia y, de paso, para ganarse un dinero, una aprobación o un reconocimiento que no se merecen.

En efecto, hoy cumplimos 19 años de haber iniciado el trabajo en Ideas Arquitecturadas, ojalá podamos seguir publicando unos años más. A continuación les compartimos algunas observaciones escritas a vuela máquina, como se decía antes de la computadora.

LAS TENDENCIAS ACTUALES DE LA CRÍTICA DE ARQUITECTURA

Leyendo algunas de las publicaciones editoriales de los tres últimos años (2022-2024), relacionadas directamente con la práctica profesional de los arquitectos o con la enseñanza en las escuelas de arquitectura, vemos que se tiende a evaluar el presente contrastándolo con el pasado, así se dice que hemos ido de una forma de hacer y pensar a otra que sería su contraparte o su mejora. Esto desde luego puede significar o bien que es algo afortunado porque es la superación de una práctica y una teoría indeseables desde el punto de vista estrictamente técnico y empírico, o bien que no lo es porque implica la pérdida de aspectos humanos que son irrenunciables para la arquitectura entendida como arte, o incluso como arte y ciencia. Este sería el caso de quienes ven que se ha perdido esa relación entre lo humano y lo racional para favorecer, en cambio, una práctica positivista o mecanicista, despojada de toda espiritualidad. Pueden atribuir esta pérdida a que la concepción de arte y ciencia no es suficiente porque en ella no tiene cabida la autocrítica. Es decir, hay que pensar una y otra vez en la teoría y la práctica arquitectónicas, no darlas por hecho. A diferencia de la autorreflexión romántica, que se apoyaba en lo más íntimo, en lo puramente espiritual, la base de esta reflexión urgente, de esta autocrítica, tendría que ser científica, práctica o real. Esa sería una tarea para quienes forman a las nuevas generaciones de arquitectos, pero —se entiende— también para los mismos formadores, los propios docentes. Igualmente, se entiende que la fuerza propulsora sería ese conocimiento claro de las cosas adquirido por medio de la reflexión, la autocrítica. El asunto dependería entonces del individuo, de su compromiso ético-profesional.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 27

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Toca el turno al párrafo final de Lukács. Lo inicia diciéndonos que para él la exposición de Schelling no es más que una «desenfrenada mística», una «consecuencia lógica de la fanática negación de la idea del desarrollo en la historia de la naturaleza y de la humanidad», que «nos sitúa en el centro mismo de la construcción schellingiana del universo»^[1]. Y agrega, más que convencido: «El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la “prueba” filosófica de la Revelación»^[2]. Es decir, Lukács lee la Introducción a la filosofía de la mitología suponiendo que la meta perseguida por Schelling es, como Lukács mismo ha dicho antes: «presentar la Revelación como el verdadero objeto» de la experiencia. Cosa que es absolutamente falso pues ya hemos visto que Schelling separa de modo tajante la experiencia que se desarrolla en el mundo sensible, en el mundo real, del conocimiento ajeno y anterior a toda experiencia (la intuición pura, no sensible o no-empírica), que tiene lugar en el mundo de las ideas y sus representaciones. Por otra parte, a Lukács le parece que este buscar schellingiano de «pruebas» se relaciona de alguna manera con lo que sería el «carácter aristocrático»^[3] de Schelling. Pero este parecer no es más que el abusivo método lukacsiano de relacionar a Schelling —sin prueba alguna— con algo o con alguien que en general se considera negativo o reprobable, política o moralmente, tan sólo para mancharlo y sembrar la duda respecto a las intenciones reales de aquél. Así que, sin profundizar en este infundioso comentario, se desentiende del asunto saltando de ahí a su reiterada idea de que Schelling «trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»^[4]. Como presunto ejemplo de lo anterior, Lukács asegura que Schelling «declara allí que la Revelación necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. “Y este hecho independiente de la Revelación no es otro, cabalmente, que la aparición de la mitología.”»^[5]. Ese «allí», si bien se refiere a los «argumentos seudorracionales», al mismo tiempo nos remite a la Octava conferencia de la Introducción a la Filosofía de la Mitología, que es de donde Lukács extrae estos últimos fragmentos de citas de Schelling. Lukács cierra su estudio dedicado a Schelling con estas palabras: «Vemos, pues, que “el tiempo al margen del tiempo” del nacimiento de la mitología aporta la “prueba” de la verdad de la Revelación cristiana»^[6]. De esta manera, según Lukács, ha quedado demostrado por enésima vez a lo largo de las páginas con las que fustiga al viejo Schelling, que éste es, por un lado, el precursor del irracionalismo y, por el otro, un místico del que no vale la pena ocuparse en estudiar a detalle. Leamos directamente a Schelling y confrontemos lo anterior con lo que en verdad dice en ese pasaje de su mencionada conferencia:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 26

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

En el siguiente párrafo, y ya rumbo al final de los dos apartados dedicados a Schelling, Lukács insiste en mostranos que el discurso schellingiano está plagado de incongruencias internas como resultado de haber prescindido de la realidad social. Así, en un aparente ejercicio de objetividad, Lukács no sólo enfrenta una parte con otra del mismo pasaje de Schelling, sino también una obra con otra, la Filosofía de la Revelación con la Introducción a la filosofía de la mitología, para presuntamente mostrar el absurdo en el que éste cae al reducir objetos reales a objetos ideales o al sustituir la razón con la sinrazón, la experiencia en la vida real con el conocimiento a priori de la intuición y la imaginación. Decimos presuntamente porque el problema aquí es que sólo podemos ver esta reducción, esta sustitución o este absurdo si pasamos la exposición de Schelling por el tamiz del enfoque marxista-leninista de Lukács. En cambio, si leemos a través de nuestros propios ojos y de acuerdo al objeto intuitivo de Schelling, veremos algo muy cercano a lo que en verdad éste plantea, no lo que un tercero —sea quien sea— entiende desde su exclusiva perspectiva o incluso desde la múltiple perspectiva de una teoría materialista y sus variantes. Asimismo, el uso que Schelling hace de los conceptos está determinado en primer lugar, no por el uso generalizado del medio social en que vive, ni por el uso especializado de la filosofía de su época, conservadora o progresista, sino por el sentido que le sugiere precisamente ese objeto no realista, no empírico, que pone como condición previa desde el inicio de su investigación. Lukács, como es natural, tiene dificultades para entenderlos porque se atiene, más que al objeto real, al rígido esquema preconcebido o prefabricado con el que lo ha reemplazado y, desde luego, al uso que él como marxista-leninista les impone. Lukács cree interpretar correctamente a Schelling, porque al tomar el mencionado esquema como referencia y rasero, cree incluir de nuevo lo que éste presumiblemente expulsa, la realidad social. Por eso, Lukács asegura que, con los escasos fragmentos de la conferencia de Schelling que acaba de presentar, éste trata «directamente, de privar de su valor esencial a toda la trayectoria anterior de la existencia humana, de despojarla de objetividad»^[1]. Para convencernos de que esto es así, nos ofrece una paráfrasis que confirmaría esas presuntas intenciones negadoras de la objetividad del mundo material, de la cosa en sí independiente de la conciencia del hombre: «Sus acontecimientos, dice Schelling, “carecen de sentido y finalidad, cuando no guardan relación alguna con el hombre”»^[2]. Confrontemos la lectura sugerida por Lukács con el pasaje de la Vigesimoprimera conferencia, que da sentido a la idea schellingiana:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 25

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Para entender a qué se refiere Lukács con esa declaración inicial del siguiente párrafo, que reza: «Siendo que en sus escritos tardíos Schelling vuelve a subjetivar el tiempo, hay que destacar dos cosas de ello»^[1], regresemos a la discusión en torno de la supuesta tendencia de Hegel y la filosofía clásica alemana progresista a «concebir filosóficamente» los aspectos objetivos de la cosa en sí kantiana, de la realidad en general o de la sociedad en particular, que ya aludimos, pero esta vez cotejando a Lukács consigo mismo y con los autores señalados por él, ahondando un poco más en lo dicho por Schelling y Kant. Expliquemos de entrada cuál es el concepto contradictorio o acaso dialéctico, que, en distintas partes de El asalto a la razón, Lukács declara tener de Kant. Por un lado, estima que Kant subjetiva el tiempo y el espacio al definirlos como conceptos derivados de la intuición o como un conocimiento a priori, esto es, anterior a cualquier experiencia externa. Según Lukács, pues, Kant subjetiva el tiempo y el espacio al no confrontar el discurso lógico, o el razonamiento, más que con la intuición, nunca con la realidad misma^[2]. Por el otro lado, pese a postular la inaccesibilidad a la cosa en sí por la vía del razonamiento, para el Lukács de El asalto a la razón, hay en Kant una contribución nada despreciable a favor del progreso de la filosofía alemana, en la trayectoria de ésta al conocimiento objetivo o dialéctico^[3]. Es decir, detrás de tal postulado se escondería una innegable concesión al materialismo: el reconocimiento de que la cosa en sí existe y se desarrolla en el tiempo y en el espacio independientemente de que creamos o no en su existencia, al margen de que tengamos o no un presentimiento de ella^[4]. Y esto es lo que —a juicio de Lukács, ciertamente— salvaría a Kant del puro subjetivismo; no así a Schelling, quien «vuelve a subjetivar el tiempo» y el espacio, pero sin admitir la existencia independiente de la realidad, de la cosa en sí, quedándose tan solo con la confrontación kantiana entre el discurso y la intuición^[5]. Otro que se salvaría —también según Lukács— sería Hegel, quien habría rechazado esta incognoscibilidad idealista de la cosa en sí, al «concebir filosóficamente» que la realidad existe en tanto objeto que se opone a la conciencia del sujeto^[6]. Es, pues, esa admisión presuntamente implícita en Kant la que hace a Lukács verlo como un representante del progresismo filosófico, mientras que a Schelling sólo puede verlo como el iniciador del irracionalismo, como el titubeante cabecilla ideológico de la reacción burguesa. Por otra parte, también llama la atención cómo invierte Lukács la estructura de la oración subordinada alemana para enfatizar que va a señalar dos cosas acerca del proceder schellingiano, no por otra razón que por el puro interés filosófico por la verdad, acaso objetiva e histórica, ya que el pensamiento místico-idealista del viejo Schelling le tiene completamente sin cuidado. Y este mensaje lo dirige exclusivamente desde luego a sus lectores marxista-leninistas, que podrían ver con suspicacia las muchas páginas que dedica a quien él mismo acusa de ser como mínimo un antihegeliano. Hasta aquí sólo hemos considerado la primera parte del contenido de esta declaración inicial, veamos ahora cuáles son esas dos cosas que Lukács quiere destacar en contra de Schelling a propósito de su presunta subjetivación del tiempo (y del espacio).

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 21

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

A pesar de que Lukács escribe en alemán literalmente «crítica teórica del conocimiento», Wenceslao Roces evita traducirlo con la expresión «crítica epistemológica», que inmediatamente nos remitiría a Kant, emplea en cambio «crítica gnoseológica»^[1], que es un concepto anterior a Kant y por lo tanto puede tener un sentido mucho más general. Pero, ¿es verdad que la presunta crítica de Schelling a Hegel tendría el carácter de una crítica a la teoría hegeliana del conocimiento? En el sistema doble de Schelling no hay el interés por explicar el origen del pensamiento del hombre, ni de su conciencia, mediante la teoría de la identidad sujeto-objeto (idealismo objetivo), sino a través de la filosofía práctica (el estudio deductivo y trascendental de las leyes morales). El tema de la existencia, el tema del Ser, y la conciencia primigenia lo aborda ya el joven Schelling, no es algo que surge espontáneamente al calor de la presunta disputa con el viejo Hegel. Schelling no habla en la Introducción en la filosofía de la mitología^[2] del Ser en cuanto ser humano, sino en cuanto contradicción de razas [Racen] o estirpes [Geschlechter] capaces sin embargo de pensar —cada una en su diversidad física [physiche Verschiedenheit]— en el hombre, en el ser general, universal o absoluto. Y desde luego, en el Ser divino. Lo mismo sucede con la conciencia: el hombre es capaz de pensar en lo general e infinito, es decir: en lo abstracto, no porque sea un hombre real, no porque sea un ser real, sino porque recibe su conciencia de lo más elevado, de la Unidad; de lo primigenio —diría el joven Schelling; porque en Schelling no hay tal identidad sujeto-objeto, entendida como una teoría del conocimiento humano de la realidad física en torno, sino por lo contrario como la revelación de Dios o de lo absoluto al ser humano. Como ya hemos visto^[3], cuando Schelling afirma que en el mundo real —individualmente múltiple— siempre tenemos una idea de algo, no quiere decir otra cosa que, aun en este mundo, irremediablemente separado del mundo ideal o espiritual, llega a nosotros, pervive en nosotros, la conciencia originaria: porque para Schelling hay un enlace intuitivo y permanente con Dios, con lo absoluto, porque se da la tendencia perpetua del retorno a lo infinito, a lo originario. Lo que es igual a decir que estamos determinados por ese Dios, ese absoluto, pues nos hemos desprendido de él. Lukács se mofa de Schelling creyendo que incurría en una ilusión al comparar su «filosofía negativa» con «las concepciones de su juventud»^[4], creyendo que Schelling perdía de vista que, «sin transformarlas», era imposible «limitarse a complementarlas con una filosofía positiva»^[5], cuando es Lukács quien ha dado por sentado que el joven Schelling había aspirado junto a Hegel a ser un campeón de la dialéctica. De tal suerte que llega a la equivocada conclusión de que «lo que [el viejo] Schelling hacía, en realidad, era abandonar el punto de vista de la identidad sujeto-objeto»^[6]. ¡Schelling nunca asumió tal teoría en el sentido puramente realista! Esa fue la percepción fallida de Hegel, que los no tan entusiasmados, ni convencidos, jóvenes Marx y Engels hasta cierto punto aceptaron. Con base en esta percepción fallida, Lukács asegura que, al enfrentar la filosofía hegeliana, Schelling «se ve obligado a plantear el problema de la prioridad del ser o la conciencia»^[7], como si este asunto no lo hubiera discutido el joven Schelling también, o como si fuera una contradictoria concesión del viejo Schelling al supuesto idealismo objetivo, a la presunta teoría de la identidad de su juventud. Además, —asegura Lukács— la claridad y la decisión de su exposición sólo serían aparentes^[8], porque para él, Schelling se mueve todo el tiempo en el doble discurso, en la ambigüedad, en la confusión. Es decir, no sólo no está convencido de la sinceridad de Schelling, sino que tampoco cree que éste proceda de manera metódica, de forma sistemática y congruente; para Lukács, Schelling sólo improvisa tratando de asestar un golpe al hegelianismo:

«Habla por ejemplo, de la suma contraposición y de la suprema unidad en la filosofía, para llegar a esta conclusión: “Ahora bien, en esta unidad, la prioridad no corresponde al pensamiento: el ser es lo primero, el pensamiento lo segundo o lo derivado”. Y con mayor claridad todavía en este otro pasaje: “Pues no existe el ser porque exista el pensamiento sino que, por el contrario, el pensamiento debe su existencia al ser”»^[9].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 20

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács considera en seguida que, al tratar la dialéctica hegeliana como «una filosofía atea, revolucionaria y plebeya», Schelling presenta una «denuncia», por un lado, porque —en opinión de Lukács— tal dialéctica era «la forma más elevada alcanzada hasta entonces», que amenazaba a la burguesía reaccionaria, y, por el otro, porque esta presunta delación en contra del pensamiento renovador,

«estaba llamada a tener una importancia especial por el hecho de que arrancaba precisamente de Schelling, del compañero de la juventud de Hegel y cofundador de la dialéctica idealista objetiva, cuya filosofía anterior (la que el llama ahora filosofía negativa) había sido, según el propio Hegel, el punto de entronque histórico directo para la construcción del método dialéctico hegeliano»^[1].

Lukács resume aquí dos argumentos, que ha venido defendiendo a lo largo de su exposición. Uno: que Schelling no procedía como un filósofo, sino como un delator, un denunciante reaccionario y burgués, o más exactamente: como un político que tomaba partido por la monarquía y la vuelta al pasado feudal; que dejaba a un lado su tarea principal de filósofo científico para ponerse al servicio de las fuerzas conservadoras, sin importar si era consciente o no de ello; que habría renunciado a sus principios filosóficos, abandonando el idealismo objetivo juvenil, para oponerse —bajo la poderosa influencia del Estado prusiano— al hegelianismo en tanto avanzada teórica de las clases revolucionarias. Y dos: que el público en general sabía de alguna manera que Schelling y Hegel eran ambos los fundadores de la dialéctica, lo que revestía de importancia al presunto ataque de Schelling, porque éste insistía en que su nueva filosofía no era más que la continuación de su filosofía juvenil, que había sido admirada por muchos. Para complementar este resumen, Lukács lanza en seguida una hipótesis que, obviamente, atribuye a Schelling: éste creía^[2] que si conseguía demostrar «que la dialéctica hegeliana no era más que una falsa concepción de la filosofía negativa» habría dado «un golpe demoledor» a «los partidarios de Hegel» y, además, «atraería a éstos —con excepción de los hegelianos ya irremediablemente radicalizados, es decir, de los liberales más o menos decididos— al campo reaccionario de Federico Guillermo IV»^[3]. No nos extrañe que esta atribución no tenga fundamento en la filosofía de Schelling, sino únicamente en el rígido esquema que Lukács ha preparado para exponerlo como enemigo de la revolución y del progreso, pues, además de que le permite repetir con aparente justificación la presunción de que Schelling no era un filósofo, sino una especie de ideólogo en campaña política en contra del hegelianismo y los revolucionarios en general, a Lukács no le interesa en lo más mínimo corroborar su opinión confrontando su esquema preconcebido con lo que de hecho pensaba Schelling. En efecto, el interés de Lukács nunca está en Schelling, nunca en el doble sistema filosófico de éste, sino únicamente en lo que, para él, sería la correcta interpretación marxista-leninista de la obra schellingiana, que al final —en Lukács, se entiende— no es sino reunir fragmentos o datos aislados que en conjunto pudieran dar la impresión de que forman un todo perfecto, sin irregularidades, sin interrupciones. Desde luego, es Lukács quien realmente cree o supone, que este y no otro es el pensar schellingiano. Pero no está dispuesto a reconocer error alguno en la lectura de Schelling, si acaso solamente en la lectura —que debiera ser ortodoxa— de los clásicos de la dialéctica. Para Lukács, la crítica inmanente no es cuestión de tanteos, de ensayos, menos de poner a prueba los principios base, sino de tomar partido de manera resuelta por la solución que el marxismo-leninismo ya ha puesto en marcha. Esta presunta creencia schellingiana, que, de acuerdo a Lukács, se lanza contra los hegelianos para convertirlos —sólo parcialmente— en seguidores del Kaiser, se apoya tanto en la tesis declarada —y asumida por Lukács desde el inicio— de que «no hay ninguna ideología “inocente”»^[4] como en la teoría supuestamente marxista de que la obra de Schelling —o de cualquier otro autor— puede entenderse perfectamente si se comprenden sus condiciones materiales de vida y las ideas dominantes de su época. Así, prescindiendo del estudio a fondo de la obra del enjuiciado, hasta se puede saber lo que él creía o pensaba de modo subjetivo o inconsciente.

Nuestra crítica al libro de Paolo Portoghesi en PDF

POR MARIO ROSALDO

Advertencia al lector

Cuando el acercamiento a los libros de crítica arquitectónica se hace por obligación escolar o curricular, no como consecuencia del desarrollo físico y espiritual del estudiante de licenciatura o del aspirante a un posgrado, las prisas y los atajos conducen a resultados paupérrimos, a lo más, a simples simulaciones de investigación. El dilema en la educación profesional ha sido hasta el día de hoy si los estudiantes deben expresar solos sus emociones e intereses o si por lo contrario deben ser guiados preceptivamente, esto es: dentro de límites protocolarios y académicos muy estrechos; lo que en realidad significa alejarlos de tales emociones e intereses personales con el argumento de que la escuela ofrece, o bien una opción más organizada y sistemática, o bien una respuesta mucho más científica, que las experiencias meramente individuales o subjetivas.

El profesor que deja solos a sus estudiantes ve un panorama desalentador. Puestos en libertad para expresarse, éstos no tienen nada que decir o solamente repiten viejos clichés. Se suele perder de vista que todo el proceso formativo anterior al profesional ha sido preceptivo, al punto de que el estudiante que llega a la universidad trae consigo el hábito de contenerse, de no dejar libre su propia manera de ser y pensar; de primero halagar a sus profesores para recibir a cambio la recompensa de la simpatía y la aprobación adulta y social, antes que defender sus puntos de vista acerca de cualquier tema o problema que se le plantee. El reto natural de la evolución, que es transformación al mismo tiempo que adaptación, se ha reducido en él, a través de la educación, a través del presunto refinamiento civilizador, a la sola posibilidad de incorporarse a lo existente y dominante, esto es, a la inserción laboral en la producción capitalista, en la sociedad burguesa, en el mundo actual. Aunque alguno que otro estudiante ve en la etapa profesional el momento para dejar atrás ese lastre reduccionista, el resto prefiere irse por lo trillado y seguro, no quiere arriesgar ese futuro que ha imaginado y que —calcula— se consigue en buena medida con los éxitos profesionales y con la aceptación de lo dado, lo común y corriente, lo adocenado.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Vigésima Parte)

POR MARIO ROSALDO

2

ESTRUCTURAS SOCIALES GAUCHAS Y ARQUITECTURA

(Continuación)

El primer apartado se llama El inicio de la administración autónoma. Weimer arranca aquí con un esquema que subraya la diferencia entre el tiempo que los portugueses controlan el este, el centro y el norte del país, y el que les toma ocupar el territorio sur en disputa con España. Con esto Weimer señala tres puntos sobre los cuales desarrollará algunas ideas. El primero es que, con el fin de la guerra de independencia y con el establecimiento autónomo-administrativo de la provincia de San Pedro, se cierra un ciclo de suma inestabilidad en el extremo más meridional de Brasil, durante el cual se forma «un estamento militar dominante». El segundo, que cuando se consuma la independencia, el territorio tenía ya suficiente tiempo en las manos de los portugueses que no podría ponerse en duda el carácter legal de su incorporación al Estado lusitano-brasileño. Y el tercero, que este ciclo de gran inestabilidad repercute también y por bastante tiempo en la vida independiente del territorio. Del «estamento militar» nos dice que, si bien su primera misión fue conquistar u ocupar el «territorio para la corona portuguesa», a fin de legitimar la posesión individual de la tierra, con el paso del tiempo estos militares se convirtieron ellos mismos en terratenientes, pues eso aseguraba su influencia sobre la administración de la provincia. De suerte que, a juicio de Weimer, esta presencia y esta conversión de una clase a otra «garantizaba y ratificaba toda la violencia practicada por la posesión de la tierra»^[1]. Intentando precisar su narración histórica y, al parecer, también como una muestra del rigor con el que estudia las fuentes bibliográficas, Weimer rechaza que «la concesión de sesmarias»^[2] se haya basado «en las virtudes guerreras y la capacidad de trabajo de los coroneles». Para Weimer, esta aseveración «no tiene fundamento histórico», esto es, no tiene un respaldo documental del cual pueda deducirse un argumento universalmente válido o de aceptación unánime. Asume que lo más lógico es lo siguiente: «En la medida que se organizaba una vida económica estable, basada en la cría de ganado, la legitimidad de las tierras dependía más de la astucia que de la valentía, más de la relación familiar y de favores que del desempeño militar, más de la “protección” de los generales que de la camaradería de barraca»^[3]. De modo que, si se admite lo anterior, se puede aceptar igualmente que, para el estamento militar, volverse un «terrateniente significaba tener influencia en la administración provincial». Weimer nos hace en seguida una descripción esquemática de lo que en su opinión originaba la situación inestable de San Pedro: «Como el aparato administrativo era débil, el cuadro de la organización social tenía un aspecto celular»^[4]. Pero —puntualiza Weimer— los latifundios eran independientes gracias a la existencia de «una rígida estructura militar» encabezada por «el coronel», a quienes apoyaban «peones, indios y esclavos». Entre las células o los latifundios, deduce Weimer, «se daba el espacio suficiente para la vida de los gauchos». Según Weimer, los gauchos de esa época eran «personas errantes, que vivían del contrabando, del robo y del asalto». Es decir, estos gauchos, a los que Weimer —siguiendo a sus fuentes documentales— califica también de «marginales» y «malhechores», eran la causa de la inseguridad que se experimentaba en todas partes, tanto en el campo como en los «conglomerados urbanos». ¿Insinúa Weimer que los gauchos habían medrado a causa de la precariedad social, del aislamiento casi feudal en el que se vivía, a pesar del carácter originalmente militar de la clase dominante? Esperemos poder responder esto más adelante.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimonovena Parte)

POR MARIO ROSALDO

2

ESTRUCTURAS SOCIALES GAUCHAS Y ARQUITECTURA

Comencemos el estudio crítico del segundo ensayo de Weimer^[1], primero, resumiendo lo que declara en el apartado inicial, que es el de los objetivos, y, luego, haciendo nuestras observaciones a su proceder metódico y expositivo en tal declaración. A manera de preámbulo, Weimer nos remite a los 4 volúmenes de la Estética I de Georg Lukács donde éste —asegura Weimer— desarrolla «la tesis de que la arquitectura expresa, antes que otra cosa, la lucha de una sociedad concreta para someter la naturaleza a sus necesidades»^[2]. Sin darnos ni la cita exacta, ni el contexto al que pertenece, Weimer comenta simplemente que con esta tesis «el primado de la lucha de clases dentro de una organización social tiende a un plano secundario»^[3]. Y le parece que no puede ser de otra manera porque el mismo Weimer nos aclara que la lucha por el dominio de la naturaleza es una empresa que involucra a «la sociedad, como un todo»^[4], teniéndose que hacer a un lado, o incluso poniendo esa lucha común por encima de «los intereses conflictivos dentro de los diversos estratos que la componen»^[5]. Weimer encuentra la tesis «un tanto extraña» pues no se explica el por qué «un autor reconocidamente marxista» abraza la lucha por el dominio del medio físico y no la lucha por el predominio de una o varias clases sociales^[6]. El extrañamiento, sin embargo, no le impide rescatar lo que sería el lado valioso del razonamiento lukacsiano. De modo que, en su opinión, la tesis «no deja de ser estimulante para una reflexión sobre el fenómeno arquitectónico ya que le atribuye características especiales y peculiares que la diferenciaría de las demás formas de expresión»^[7]. Aunque uno se interrogaría por los aspectos sobreentendidos de este juicio lapidario, Weimer no nos da mayores datos de lo que piensa al respecto. Antes bien, toma esta opinión como una sólida base para plantear la pregunta, que intentará responder a lo largo del ensayo consultando la abundante documentación histórica disponible: «¿Será que la lucha de clases es irrelevante en la materialización de la obra arquitectónica?»^[8] En seguida, Weimer nos explica que esta documentación, «referida a las realizaciones en el sector de obras públicas en Rio Grande do Sul», está «prácticamente inexplorada», y que al abarcar desde el período imperial hasta la Segunda Guerra Mundial, incluyendo las dos etapas del período republicano (la República Vieja y la República Nueva), le permiten suponer que ya tendrían aislados «los intereses de la o de las clases dominantes en este Estado» y, además, que podrían «examinar —a la luz de los datos empíricos— las transformaciones estructurales de una sociedad concreta y las eventuales relaciones que se procesaran en la evolución arquitectónica»^[9]. Weimer cierra este apartado inicial con una larga advertencia y su correspondiente justificación: «Para efectos de este ensayo no avanzaremos más allá de la Segunda Guerra Mundial puesto que la arquitectura que se implantó desde entonces —la llamada arquitectura moderna— trajo consigo un corpus teórico bastante revolucionario. Temíamos que la profunda transformación sufrida por la arquitectura nos acarreara problemas que, a falta de una perspectiva histórica más alejada, podrían complicar la sencillez de la cuestión que queríamos examinar. Por esto, dejamos este tema para un estudio posterior»^[10]. Pasemos ahora a nuestras observaciones o críticas. Aunque a Weimer le parece incongruente que un marxista, es decir, un defensor de la vía revolucionaria encabezada por el proletariado, ponga en segundo lugar la estrategia de lucha práctica que precisamente habría de llevarle al poder, no hace absolutamente nada para demostrarnos que efectivamente este es el punto de vista de Lukács y no la muy simplificada interpretación del propio Weimer. Este desinterés por cotejar lo que él entiende con lo que de hecho dice Lukács, le hace suponer también que Lukács concibe el arte y la arquitectura como «formas de expresión», cuando en realidad Lukács se refiere a dos aspectos diferentes que sin embargo forman una unidad dialéctica: «las tendencias artísticas descritas y las estructuras de obra artística correspondientes no nace una de otra, sino que son reflejos estéticos y formas de expresión de una complicada evolución histórica»^[11]. Donde Lukács une, Weimer separa, reduce el arte y la arquitectura, con la simple idea de «formas de expresión», a sus aspectos meramente materiales o infraestructurales. Por otro lado, nos queda claro que Weimer no reclama a Lukács este aparente abandono de la teoría de la lucha de clases, porque no busca devolverla a lo que sería su sitio central, sino resaltar la participación de la arquitectura en la construcción de la realidad social brasileña. Ya veremos como lleva a cabo esta tarea propuesta y si tenemos razón en nuestra primera impresión.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimoctava Parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(CONCLUSIONES)

Para finalizar nuestro estudio crítico del primer ensayo de Weimer cotejaremos el «resumen libre»^[1] del libro Arquitetura da Imigração Alemã^[2], cuyo antecedente directo es la disertación de maestría en historia de la cultura de 1980, no con la primera edición de 1983 del citado libro, de la cual hemos leído en línea sólo algunos fragmentos, sino con la segunda edición de 2005, con cuya versión impresa contamos. Weimer asegura ahí, en la Nota para a nova edição, que, a pesar de haber revisado y ampliado el libro, o incluso haber cambiado el título, no ha sucumbido a la tentación de modificar el «corpus teórico» original. Eso sí, aclara que ya no sostiene ese «corpus teórico»^[3], pero olvida especificar cuál es el que defiende ahora. De modo que, dentro del límite que establecimos desde el inicio (no extender nuestra crítica a toda la bibliografía de Weimer, que no está a nuestro alcance), es válido hacer este cotejo para comprender mejor lo que se acentuó en el «resumen libre», o lo que desapareció en él, pero que aparece todavía en la edición revisada y ampliada, acaso por ser fundamental. Entremos en materia haciendo una aclaración.

Desde el comienzo de este estudio crítico manifestamos nuestra impresión de que la posición de Weimer respecto a Marx era ambivalente y que haríamos el intento de corroborarla. Para ello nos valimos de la tesis de que Weimer aceptaba, por lo menos en parte, la teoría de la base económica y la superestructura de Marx o, mejor dicho, el esquema determinista que él entendía como la interpretación correcta, no sólo porque en un apartado del ensayo se refería específicamente a la teoría, sino igualmente porque, a primera vista, se podía decir que ella era el fundamento equívoco de toda su exposición: Weimer asumía la teoría marxiana, sólo que en su forma invertida o idealista. Además, desde el inicio del «resumen libre», Weimer acotaba, en una nota a pie de página, que «muchas veces, la creación poética expresa mejor la realidad que la frialdad científica»^[4]. En otras palabras, desde el comienzo Weimer ya está convencido de que muchas veces el punto de vista «superestructural» explica mejor la realidad que el «infraestructural». De esta suerte, recurrimos a expresiones como «en ocasiones», «inversión ocasional» y «tesis ocasionalista» para subrayar la conservación de la interpretación errónea de la teoría y la supuesta modificación llevada a cabo por Weimer, entendiendo desde luego que ésta y no otra era en efecto la perspectiva weimeriana. Ahora que confrontamos este «resumen libre» con el libro que lo origina, podemos decir que no estábamos en absoluto equivocados, pues durante la confrontación se hace mucho más evidente que Weimer evita pronunciarse de manera tajante en contra de la teoría de Marx. Acepta lo que él entiende como el concepto de trabajo de Marx y asegura que, al examinarse la arquitectura desde el punto de vista de la teoría de Marx, el fenómeno se vuelve mucho más inteligible^[5]. Pero le parece que hay cosas a las que esta teoría no responde: «Marx tiene amplia razón al afirmar que el espíritu no puede vivir fuera de la materia. La Arquitectura teuto-brasileña no podría haber nacido disociada de las condiciones socioculturales de la comunidad inmigrante. Pero si la infraestructura determina la superestructura, es difícil entender por qué la Arquitectura presenta matices entre las diversas corrientes inmigrantes... ¿Si las condiciones infraestructurales eran las mismas, cómo entender que lo Sitios de las diversas corrientes presentan características diferentes?»^[6]. No está claro si en las muy breves conclusiones del libro Weimer incluye la teoría de Marx entre las «teorías de la cultura» a las que tacha de «insuficientes»^[7], pero es probable que sí. Como a Weimer le parece que la «superestructura» es más compleja que la «infraestructura»^[8], estima que estas «teorías de la cultura» no explican cabalmente el fenómeno de la arquitectura teuto-gaucha, la cual, en tanto «resistencia cultural», sería prueba palpable o empírica de que la «superestructura», si no muchas veces, por lo menos en este caso, habría determinado al medio social lusitano-brasileño y no al revés como presuntamente ocurre en la teoría de Marx, a la que Weimer imagina estar aludiendo. Es verdad que Weimer nunca dice expresamente que la inversión de la teoría de Marx sea ocasional, pero tampoco dice que sea única, excepcional, simultánea ni alterna, mucho menos que sea definitiva o para siempre. No afirma, como haría un popperiano, que el caso de la arquitectura teuto-gaucha —y la «resistencia cultural» implícita— sea prueba de la falsedad o del error de la teoría de Marx, ni que por ello deba descartarse, sino solamente que no da todas las respuestas o que es insuficiente; esto es, que su presunto determinismo económico no explica todos los casos, en especial no explica el de los colonos teuto-gauchos. Sin embargo, al invertirla durante la exposición de su tema cultural o «superestructural» para demostrar que la teoría marxista no se cumple todo el tiempo, da a entender que, por ocasión o contingencia, o incluso por accidente o casualidad, la «superestructura» también puede tener un efecto sobre la «infraestructura». Esto equivale a decir que Weimer deja abierta la posibilidad de que, en un momento dado, la «superestructura» sea considerada de tanta o de mayor importancia que la propia «infraestructura». Con ello estaría sugiriendo que el enfoque o el tratamiento histórico-cultural de un fenómeno espiritual podría ser tanto o mucho más científico que el marxista. Pero Weimer mismo no da ese paso, se queda en la simple presentación argumental del acontecimiento que probaría la insuficiencia de una teoría de la «infraestructura» y la «superestructura», que —como veremos en estas conclusiones— erróneamente adjudica a Marx.

17 años - La disolución actual de lo real

POR MARIO ROSALDO

Cada año, al escribir el mensaje de aniversario, leemos al azar libros de crítica de arquitectura de publicación reciente, con el ánimo de enterarnos de las novedades que promueve la producción académica, editorial o independiente, por la vía impresa o digital. E invariablemente encontramos que, aun cuando se habla de «arquitectura actual», de «actualidad arquitectónica» o de «realidad arquitectónica actual», no se piensa en lo que está aconteciendo en el instante mismo en que se escribe o publica, sino en el discurso documentado del debate filosófico-literario que tuvo lugar durante el siglo XX, con un interés especial en aquellos términos del debate que más resonancia tuvieron entre los artistas, los poetas, los psicólogos, los antropólogos o los historiadores de aquella época. Y esto no puede ser de otro modo, en parte porque el debate considerado actual de hecho es el intento de acabar en algún momento presente o futuro con una discusión que lleva siglos de duración, entre quienes defienden el empirismo científico o el puro-racionalismo (más generalmente: el materialismo o el idealismo). Pero también porque en estas décadas recientes el medio intelectual dominante ha eclipsado a sus adversarios más radicales. Así, ha podido difundir con mayor amplitud el pensamiento de los filósofos y los llamados científicos-humanistas aumentando la influencia de éstos y aquéllos en las nuevas generaciones de investigadores y estudiantes. Los más reacios entre estos filósofos o humanistas a aceptar el orden establecido, pero también los más tradicionalistas, han podido convencer a quienes les escuchan —y quieren creer en sus argumentos— que los clásicos idealistas siempre tuvieron razón respecto a la presunta inexistencia independiente de la realidad. Para el idealista de los siglos XVIII y XIX, si la realidad no se reducía al puro-racionalismo, no tenía por qué ser un punto de referencia, ni una fuente confiable e imparcial para dirimir controversias; no es una novedad, pues, que ahora, en el primer cuarto del siglo XXI, se quiera sustituir la realidad del mundo, de la sociedad y del individuo con el simple discurso idealista del viejo debate revestido de nuevas definiciones o incluso de nuevas palabras. En efecto, el idealismo más refractario a la ciencia quiere erigirse en nuestros días en juez sancionador de sus propias elucubraciones. Negando de paso cualquier derecho a la ciencia para diferenciar entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la realidad y la ficción o entre el pasado y el presente. Cuando mucho, acepta poner a la par la ciencia y la filosofía, o la ciencia y el arte. Es decir, aunque parezca estar criticando sus puntos de partida, sus propios fundamentos, o dé la impresión de que sólo habla para sí, este idealismo más bien niega que las teorías y las demostraciones científicas tengan ventaja alguna respecto a la epistemología, la ontología o la ética y la moral. Y aunque toda esta toma de posiciones en apariencia neutrales y conciliadoras ocurre sólo en el discurso de un sector de la filosofía, el apoyo abierto o disimulado del medio intelectual dominante lo fortalece cada vez más frente a las opciones realistas, sean clásicas, sean de renovada presentación. No extrañe entonces que ahora algunos jóvenes pretendan actualizar la definición y la explicación del pensamiento científico valiéndose exclusivamente de dicho discurso idealista.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimoséptima Parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(continuación)

Toca el turno del sexto apartado del ensayo de Weimer. Se titula La arquitectura en las colonias aisladas^[1] y es breve. Si por un lado, reconoce Weimer que estas colonias sufrieron mucho más fuertemente las influencias del «medio cultural lusitano-brasileño» que les rodeaba, por el otro no deja de enfatizar —en los casos que él y sus asistentes estudiaron— los detalles que a su juicio demostrarían lo que él llama aquí y en todo el ensayo la «resistencia cultural» emprendida por los colonos germanos. Un punto importante, que Weimer no señala con suficiencia, es el por qué sólo se aplicaba el nombre de «colonia vieja» a las colonias del conjunto más unido, pues por lo menos una de las colonias «aisladas» se había formado justo «en los primeros años de la inmigración». ¿Tiene que ver con el tipo de arquitectura centroeuropeo que construían? ¿Daba esa arquitectura la impresión de algo «viejo»? Por otro lado, Weimer llama «colonias aisladas» a aquellas que adoptaron en parte la arquitectura lusitano-brasileña, por estar físicamente apartadas de ese viejo conjunto. Pero en su explicación teórica, en la defensa de su tesis, trata de integrarlas culturalmente resaltando estos rasgos centroeuropeos que probarían que, incluso bajo el predominio cultural de lo lusitano-brasileño, o solo de lo azoriano, los germanos habrían conseguido «imponer» algunos elementos constructivos ancestrales, conservando así la característica que Weimer subraya en su interpretación histórico-culturalista del modelo de Marx de la base y la superestructura: resistirse culturalmente a la total absorción del medio constructivo-arquitectónico en el que se desarrollaban. Weimer explica que en Tres Horquillas, en Torres, la construcción había corrido a cargo de alguien llamado «el portugués», porque los colonos no habían contratado artesanos germanos especializados. Asegura Weimer que él y su equipo de trabajo tuvieron que prestar mucha atención a las construcciones de esta colonia para poder descubrir lo germano en medio de la aplastante influencia lusitano-brasileña. Descubrieron sobre todo que la estructura era portuguesa, pero el material germano: madera. Y que la viga maestra se había hecho o montado «al gusto germano». Así, «el inmigrante conseguía imponer al constructor “portugués” algunas condiciones: que la construcción fuese de entramado y que tuviese una viga maestra»^[2]. Weimer encuentra más interesante «lo que aconteció con la segunda generación», pues ésta fue capaz de «construir en un lenguaje formal más próximo al alemán»^[3]. Desafortunadamente, esta evolución llevó a la pérdida de «algunos conocimientos fundamentales»^[4]. Y explica: «En la manera constructiva portuguesa, la estática se conseguía fijando los nabos [postes] en el suelo; en la forma alemana, a través de la triangulación por piezas inclinadas»^[5]. «En las construcciones de la segunda generación se abolieron los nabos y la estructura se apoyó sobre cimientos de piedra sin uso del contraviento. En estas condiciones, la estática sólo se puede conseguir transfiriendo al cerramiento de los tramos el endurecimiento de la estructura que se desconoce tanto en la técnica portuguesa como en la alemana»^[6]. El caso de San Lorenzo, cercano a Pelotas, confirma en apariencia la tesis de Weimer. Los germanos se establecieron en una región donde los habitantes eran oriundos de Las Islas Azores. Aunque repitieron con mucha semejanza el partido de la casa azorita (cocina, sala-de-estar y cuarto-de-camas), hicieron cambios en las «funciones», lo que debía ser la cocina se convirtió en cuarto, mientras que la cocina se fue a un predio o construcción independiente. Así tuvieron sala en el centro y cuartos a los lados, más la cocina independiente. Satisfecho de la presunta demostración de su tesis, Weimer cierra el párrafo con esta consideración: «En todos estos casos se evidencia la misma técnica de resistencia cultural: someterse a las condiciones ambientales y, en la medida de lo posible, regresar a las tradiciones culturales que les eran propias. Este proceso de adaptación quedó a medio camino: no regresó a las condiciones plenas de cultura ancestral pero hizo lo que pudo para no renunciar a ella»^[7]. Resulta absurdo suponer como Weimer que estos cambios obedecieron a una pura «resistencia cultural», en especial tratándose de gente con una vida dedicada al trabajo físico. Resolvían en primer lugar problemas reales, apelando a su experiencia como gente práctica o trabajadora. Se adaptaban lo mejor que podían a sus nuevas condiciones de vida. Tomaban la experiencia de otros, cuando era posible, y la propia para adaptarse mucho más eficientemente al medio físico y social. Es más lógico pensar que las necesidades físicas y económicas determinaron que en San Lorenzo se optara por repetir la costumbre germana de la cocina exterior, y se tuvieran en consecuencia dos cuartos que demandaba el crecimiento de la familia. Lo simbólico era muy secundario y llegaba sólo después de haber satisfecho lo más importante en la adaptación y la supervivencia.

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POR MARIO ROSALDO

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El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigesimoquinta y última parte)

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1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONCLUSIONES

En estas conclusiones a nuestro estudio crítico del ensayo de Marchán, queremos destacar el proceder interpretativo de éste; para poder hacerlo, primero tenemos que bosquejar cómo llega Marchán a la concepción de una emancipación humana que tendría que pasar forzosamente por la emancipación estética y, al mismo tiempo, cómo llega a la concepción estetizante de una teoría de la base y la superestructura, que sería la parte complementaria de la versión marxista-materialista, que según Marchán habría faltado hasta la fecha en que escribe su ensayo. Cuando Marchán plantea que sin una emancipación estética, la sola emancipación económica no nos lleva a ningún lado, no sólo quiere remitirnos a lo que sería el fracaso potencial o real de la entonces existente Unión Soviética, o a lo que para él era el fracaso de algunos representantes del movimiento obrero pugnando únicamente por cambios en la estructura económica, sino también a lo que sería una muy vieja demanda anterior al marxismo: la incorporación del humanismo a cualquier proyecto de transformación social que pudiera emprenderse a escala nacional o global, entendiendo por humanismo el pulimento o refinamiento estético del espíritu humano a través del arte, la religión y la moral para contrarrestar los efectos de una vida excesivamente práctica, utilitaria y materialista. La tesis de Marchán es que Marx habría incluido en su teoría social, si no una idea clara de humanismo, por lo menos algunos rasgos que serían suficientes para justificar una interpretación esteticista. Por supuesto que a esta propuesta de Marchán se oponen un sinnúmero de autores que, mucho antes de él, ya habían alegado la existencia de un verdadero humanismo en Marx, sin necesidad de agregarle nada extraño. Por otro lado, es evidente que Marchán ve tales rasgos humanistas porque él mismo —como muchos de nosotros— ha estado inmerso todo el tiempo en esa demanda que presuntamente busca un equilibrio entre lo material y lo espiritual. Y porque junto con Della Volpe y Schmidt —a quienes reconoce casi desde el inicio de su ensayo como dos de sus más directas influencias— cree que entre un aspecto y otro no puede haber más que una relación recíproca, dialéctica. Esta suposición de que todo se opone y se determina mutuamente, les hace creer a los tres que cualquier par de opuestos se debe entender como una antinomia a superar por la «vía práctica», esto es: mediante el razonamiento filosófico. De esta forma, sin más vueltas, concluyen erróneamente que entre la base económica y la superestructura hay una relación dialéctica que, en el caso de Marchán, resulta ser una serie de mediaciones o instancias casi infinitas cuyos diferentes momentos son tan importantes como la famosa «última instancia» de Engels. Esto por supuesto no existe en la teoría de Marx y Engels, sino que ha sido agregado por los intérpretes de los años sesenta y setenta principalmente. Con esta reposición del sofisma de la tortuga y Aquiles, se desdibuja la determinación que Marx establece entre lo económico y lo superestructural y se queda en libertad de hacer con las «instancias» lo que se quiera. Otro error que comparten Della Volpe, Schmidt y Marchán es confundir la superestructura o ideología con la conciencia. En La ideología alemana, se define la superestructura de varias formas, pero en especial como «falsa representación de la realidad» y como «representación invertida» de la misma. También como el pensamiento impuesto por la clase social dominante, el interés del individuo sobre el del grupo, justificando la imposición como un mal necesario o como el sacrificio de los menos por los más, por el bien común. En la Introducción de 1859, en Hacia una crítica de la economía política, Marx opone conciencia objetiva o real a representación fantástica de la realidad, inscribiendo específicamente el arte y la religión en este tipo de representaciones. Y distingue entre arte como actividad en la vida real y arte como forma ilusoria, así como conciencia real y sus formas ideológicas o ilusorias. Es decir, Marx no identifica conciencia con ideología, ni las actividades prácticas con las formas ilusorias o institucionales que adquieren a través del tiempo. Cuando Engels explica en sus cartas que la ideología puede ser definida como una «falsa conciencia», no dice jamás que sea una conciencia, sino que no lo es. Con las cartas de Engels queda perfectamente claro que no se trata de resolver una dialéctica entre la base y la superestructura, sino de demostrar que las determinaciones nacen siempre en la base real, en la base económica, aunque se valgan de formas ilusorias o ideológicas para influir en las clases sociales. ¿Qué es pues lo que hace entender a Della Volpe, Schmidt y Marchán que están justo frente a una cristalización de sus propias ideas? ¿Por qué ven sólo aquello que quieren ver?