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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA
(CONCLUSIONES)
Para finalizar nuestro estudio crítico del primer ensayo de Weimer cotejaremos el «resumen libre»[1] del libro Arquitetura da Imigração Alemã[2], cuyo antecedente directo es la disertación de maestría en historia de la cultura de 1980, no con la primera edición de 1983 del citado libro, de la cual hemos leído en línea sólo algunos fragmentos, sino con la segunda edición de 2005, con cuya versión impresa contamos. Weimer asegura ahí, en la Nota para a nova edição, que, a pesar de haber revisado y ampliado el libro, o incluso haber cambiado el título, no ha sucumbido a la tentación de modificar el «corpus teórico» original. Eso sí, aclara que ya no sostiene ese «corpus teórico»[3], pero olvida especificar cuál es el que defiende ahora. De modo que, dentro del límite que establecimos desde el inicio (no extender nuestra crítica a toda la bibliografía de Weimer, que no está a nuestro alcance), es válido hacer este cotejo para comprender mejor lo que se acentuó en el «resumen libre», o lo que desapareció en él, pero que aparece todavía en la edición revisada y ampliada, acaso por ser fundamental. Entremos en materia haciendo una aclaración.
Desde el comienzo de este estudio crítico manifestamos nuestra impresión de que la posición de Weimer respecto a Marx era ambivalente y que haríamos el intento de corroborarla. Para ello nos valimos de la tesis de que Weimer aceptaba, por lo menos en parte, la teoría de la base económica y la superestructura de Marx o, mejor dicho, el esquema determinista que él entendía como la interpretación correcta, no sólo porque en un apartado del ensayo se refería específicamente a la teoría, sino igualmente porque, a primera vista, se podía decir que ella era el fundamento equívoco de toda su exposición: Weimer asumía la teoría marxiana, sólo que en su forma invertida o idealista. Además, desde el inicio del «resumen libre», Weimer acotaba, en una nota a pie de página, que «muchas veces, la creación poética expresa mejor la realidad que la frialdad científica»[4]. En otras palabras, desde el comienzo Weimer ya está convencido de que muchas veces el punto de vista «superestructural» explica mejor la realidad que el «infraestructural». De esta suerte, recurrimos a expresiones como «en ocasiones», «inversión ocasional» y «tesis ocasionalista» para subrayar la conservación de la interpretación errónea de la teoría y la supuesta modificación llevada a cabo por Weimer, entendiendo desde luego que ésta y no otra era en efecto la perspectiva weimeriana. Ahora que confrontamos este «resumen libre» con el libro que lo origina, podemos decir que no estábamos en absoluto equivocados, pues durante la confrontación se hace mucho más evidente que Weimer evita pronunciarse de manera tajante en contra de la teoría de Marx. Acepta lo que él entiende como el concepto de trabajo de Marx y asegura que, al examinarse la arquitectura desde el punto de vista de la teoría de Marx, el fenómeno se vuelve mucho más inteligible[5]. Pero le parece que hay cosas a las que esta teoría no responde: «Marx tiene amplia razón al afirmar que el espíritu no puede vivir fuera de la materia. La Arquitectura teuto-brasileña no podría haber nacido disociada de las condiciones socioculturales de la comunidad inmigrante. Pero si la infraestructura determina la superestructura, es difícil entender por qué la Arquitectura presenta matices entre las diversas corrientes inmigrantes... ¿Si las condiciones infraestructurales eran las mismas, cómo entender que lo Sitios de las diversas corrientes presentan características diferentes?»[6]. No está claro si en las muy breves conclusiones del libro Weimer incluye la teoría de Marx entre las «teorías de la cultura» a las que tacha de «insuficientes»[7], pero es probable que sí. Como a Weimer le parece que la «superestructura» es más compleja que la «infraestructura»[8], estima que estas «teorías de la cultura» no explican cabalmente el fenómeno de la arquitectura teuto-gaucha, la cual, en tanto «resistencia cultural», sería prueba palpable o empírica de que la «superestructura», si no muchas veces, por lo menos en este caso, habría determinado al medio social lusitano-brasileño y no al revés como presuntamente ocurre en la teoría de Marx, a la que Weimer imagina estar aludiendo. Es verdad que Weimer nunca dice expresamente que la inversión de la teoría de Marx sea ocasional, pero tampoco dice que sea única, excepcional, simultánea ni alterna, mucho menos que sea definitiva o para siempre. No afirma, como haría un popperiano, que el caso de la arquitectura teuto-gaucha —y la «resistencia cultural» implícita— sea prueba de la falsedad o del error de la teoría de Marx, ni que por ello deba descartarse, sino solamente que no da todas las respuestas o que es insuficiente; esto es, que su presunto determinismo económico no explica todos los casos, en especial no explica el de los colonos teuto-gauchos. Sin embargo, al invertirla durante la exposición de su tema cultural o «superestructural» para demostrar que la teoría marxista no se cumple todo el tiempo, da a entender que, por ocasión o contingencia, o incluso por accidente o casualidad, la «superestructura» también puede tener un efecto sobre la «infraestructura». Esto equivale a decir que Weimer deja abierta la posibilidad de que, en un momento dado, la «superestructura» sea considerada de tanta o de mayor importancia que la propia «infraestructura». Con ello estaría sugiriendo que el enfoque o el tratamiento histórico-cultural de un fenómeno espiritual podría ser tanto o mucho más científico que el marxista. Pero Weimer mismo no da ese paso, se queda en la simple presentación argumental del acontecimiento que probaría la insuficiencia de una teoría de la «infraestructura» y la «superestructura», que —como veremos en estas conclusiones— erróneamente adjudica a Marx.
En las partes ya publicadas de nuestro estudio crítico, hemos abordado tres aspectos básicos de la exposición weimeriana, que están intrínsecamente entrelazados, a saber: 1. la valoración de la cultura espiritual feudal de sus ancestros como un medio exitoso para resistir a la expansión capitalista en el sur de Brasil o la «resistencia cultural», 2. la presunta corrección de la teoría marxista de la «infraestructura» y la «superestructura» con su concepto de la «resistencia cultural», que, según Weimer, habrían adoptado los inmigrantes germanos en las colonias teuto-gauchas y 3. la también presunta preponderancia de lo empírico —o de la recolección de datos físicos— sobre lo teórico en el campo de la investigación realizada por Weimer.
Primer aspecto: El cotejo entre el «resumen libre» y el libro (la segunda edición) no nos permite establecer de dónde exactamente toma Weimer la idea de la «resistencia cultural». Pero, en las fuentes bibliográficas de la época cuando Weimer hace su maestría en historia cultural, hemos encontrado dos líneas de discusión que se conectan directamente con la idea de la «resistencia cultural», una que va del Brasil de 1965 hasta el inicio de los años ochenta, cuando aparecen casi a la vez disertación, libro y «resumen libre», y otra que tiene sus antecedentes tanto en las luchas de Reforma y Contrarreforma como en las épocas anteriores y posteriores a la revolución inglesa, donde la resistencia y la obediencia pasiva se vuelven principios legítimos de los partidos contendientes, whig y tory. Aun si Weimer alegase que la discusión en Occidente le resultaba del todo desconocida en esos días, no podría decir lo mismo de la discusión brasileña, no podría negar que la idea ya estaba «en el aire» cuando creyó deducir solamente de los datos empíricos de su investigación de campo un comportamiento común en las diversas comunidades de germanos asentados en el sur de Brasil, al que él y sus ayudantes —no los colonos teuto-gauchos— calificaron de «resistencia cultural». Lo que sí nos aporta el cotejo del «resumen libre» con el libro, es la información de que las ideas de Roger Bastide, expuestas en su libro Les religions africaines au Brésil[9], fueron una gran influencia en Weimer, aun cuando éste no lo reconozca en ningún momento. Por lo contrario, lo que hace es deslindarse de la postura del francés. Subraya que Bastide estudia sobre todo «el fenómeno religioso»[10], mientras que a él, en «el contexto de» su disertación, sólo le interesa «la generalización de la teoría»[11]. Tampoco está de acuerdo con lo que sería una corrección hecha por Bastide a la teoría de la base económica y la superestructura de Marx. Weimer comenta que si los esclavos negros carecían de bienes materiales, los colonos habían conseguido disponer de ellos, por «esa diferencia no osaríamos ir tan lejos como Bastide al afirmar que el espíritu creo la materia»[12]. Y aclara en seguida: «En el caso del alemán, la materia ya existía y en ella vivían, no sólo un espíritu, sino varios, la misma materia reunió a los diversos espíritus pero no los fundió en uno solo»[13]. Ya que Bastide parece estar a favor del paso de una resistencia cultural a otra francamente política, Weimer plantea que, «en el baúl de la memoria», los colonos germanos encontraron «una forma eficiente de producción que entraba en armonía con las condiciones materiales de vida. Fue por lo tanto, la superestructura la que condicionó los modos de producción»[14]. En vista de esto, Weimer agrega: «no podemos ver la supervivencia de la cultura alemana como una resistencia cultural dominante de forma tan directa como Bastide lo ve en relación a la cultura negra»[15]. Y remata con su definición de resistencia: «Solamente cuando el poder dominante está próximo, hay necesidad de resistir. Resistencia implica hacer concesiones»[16]. Obviamente, Weimer se deslinda aquí también del sentido que había tenido la «resistencia cultural» entre los brasileños de izquierda, en la época posterior al golpe de Estado de 1964, como una lucha simbólica (a través de la plástica, la poesía, la literatura, la música, el teatro y el periodismo) y política (a través del pensamiento crítico y la propaganda subversiva relacionada con la llamada guerra urbana). Estos brasileños resistían a la cultura de masas urbana, burguesa y dominante; a la penetración imperialista occidental o extranjera, pero también a las dictaduras, al totalitarismo de Estado, a las arbitrariedades de los gobiernos locales y, en general, a todo abuso de poder. En realidad, el simbolismo de Weimer es mucho menos directo que el del movimiento cultural brasileño porque los colonos germanos no habían combatido a enemigo declarado alguno, en todo caso no al enemigo representado por el Estado lusitano-brasileño, ni al imperialismo de Occidente, sino a las transformaciones que habían sufrido sus comarcas originarias, primero con la restauración de la monarquía y, luego, con la industrialización y la centralización encabezada por el Estado prusiano.
El segundo aspecto: Weimer plantea el problema de la determinación económica repitiendo exactamente las palabras de Bastide, que presuntamente se relacionan con la teoría de la base y la superestructura de Marx expuesta en el Prólogo de Hacia la crítica de la economía política de 1859 (obra mejor conocida como la Contribución)[17], pero valiéndose de una expresión y un enfoque que no son ni de Marx, ni de Engels, y que de hecho nada tienen que ver con la teoría que Bastide y Weimer pretenden aludir. «El espíritu —dice Bastide— no puede vivir fuera de una materia y si la materia hace falta, él se da una inédita. El marxismo ha tenido razón en ponernos en guardia contra el idealismo recordándonos que no hay vida social y cultural posible fuera de una materia que la condiciona: su error ha sido creer que ella nace siempre de la materia»[18]. La primera parte de la cita de Bastide nos remite a los evolucionistas del siglo XIX como Gustave Lambert, Armand Sabatier y Ernst Haeckel[19], quienes en efecto hablaban de que la ciencia no enseñaba todavía que el espíritu existiera fuera de la materia. En cambio, la segunda parte de la cita sigue la línea interpretativa que comenzó a hacerse del Prólogo de 1859 —tanto por disciplina partidista o militante como por estrategia intelectual o institucional— en las distintas variedades de marxismo que aparecieron desde fines del siglo XIX hasta la primera mitad del XX, con moderados como Enrico Ferri y Edwin Seligman[20], pero también con radicales como Paul Lafargue, Vladímir Lenin y Antonio Gramsci[21]. Por eso, Bastide supone que de un modo u otro sus palabras nos remiten al materialismo de Marx. Lo primero a subrayar es que Marx no generaliza su teoría de la base y la superestructura; esto es, no la extiende ni al arte ni a la religión; la circunscribe por lo contrario al campo de la ciencia, lo mismo en su descripción del método de la economía política, en la Introducción de 1857 de los Grundrisse[22], que en este Prólogo de 1859. De hecho, no hemos hallado ningún documento en las obras publicadas (las MEW) donde Marx afirme que el espíritu no puede vivir fuera de la materia. Lo que sí sostiene es que, por método, quien le siga en su investigación científica, debe tener presente las condiciones económicas de vida, pues aunque son múltiples las determinaciones que influyen en el sujeto y la sociedad, incluidas desde luego los efectos de la superestructura, al final son las económicas las más decisivas, las que tienen mayor peso en la transformación de la realidad social. En el Prólogo, lo expone de esta manera: «En la producción social de sus vidas, las personas entran en ciertas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de las personas la que determina su ser, sino a la inversa su ser social el que determina su conciencia»[23]. La explicación es igualmente interesante: «En un cierto grado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o lo que es sólo un término legal para esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas de las mismas. Comienza entonces una época de revolución social»[24]. Después de decir que «toda la inmensa superestructura se revuelve más tarde o más temprano» con «el cambio en la base económica»[25], Marx nos pide no confundir la revuelta material que se da en las condiciones económicas de producción con «las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, ideológicas, en las que las personas se hacen conscientes de este conflicto y lo resuelven con las armas»[26], porque la conciencia de una «época de revueltas» debe explicarse, no por la opinión que ella exprese de sí misma, sino «a partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción»[27]. Y lo pide precisamente porque reconoce que la superestructura (la ideología) juega un papel muy activo en los intentos de transformación social.
De modo que cuando Bastide y Weimer creen corregir con pruebas en las manos la presunta «teoría» de Marx declarando, uno, que el espíritu también puede crear una materia nueva y, el otro, que la superestructura igualmente acciona o actúa sobre la «infraestructura», sobre las condiciones económicas de la vida material, sobre «los modos de producción», no sólo no dan en el blanco, sino que encima ignoran que recurren a una interpretación completamente equivocada de la teoría marxiana de la base y la superestructura, pues confunden las formas ideológicas de la conciencia con la existencia material y la conciencia de esta existencia. En términos menos científicos, en relación con el apartado del método, de la Introducción de 1857, y con este Prólogo de 1859, la autoconciencia, aquella que el individuo y la sociedad, o esa época de revueltas sociales, tienen de sí mismos, no es sino una falsa representación o una representación invertida de la realidad: una ideología. No una conciencia real. En este estricto sentido, en consecuencia, puede decirse que Bastide y Weimer nos presentan una visión invertida de la realidad al sostener que los esclavos negros y los inmigrantes germanos sólo habían traído consigo sus «valores culturales», sus ideas atávicas o ancestrales. Pasan por alto que fueron las capacidades físicas de unos y otros las que pudieron ayudarles a conservar y objetivar esos valores o esas ideas; a resolver gradualmente el conflicto de la integración al medio tanto natural como social. Ambos consideran de modo invertido que son las ideas ancestrales las que produjeron en Brasil la cultura material de negros y blancos, que serían formas de «resistencia cultural», como si los modelos originarios de sus aldeas y de sus prácticas religiosas, materialmente existentes en Europa Central y en África, no hubiesen sido el objeto real de sus recuerdos y aspiraciones.
Finalmente, el tercer aspecto: Aunque aquí en el libro es mucho más evidente el uso que hace Weimer de las fuentes bibliográficas, técnicas y teóricas, él continúa argumentando que ha procedido sobre todo de un modo empírico, yendo a buscar los datos por medio de levantamientos físicos y entrevistas a los descendientes de los colonos, porque su interpretación del proceder de los colonos teuto-gauchos como una «resistencia cultural» —asegura— fue resultado de arduas reflexiones sobre la información obtenida en el campo, no una idea preconcebida, ni extraída de las teorías que abordan el tema de la cultura. Y es verdad que en el «resumen libre» y el libro el trabajo de recolección de datos documentales, obtenidos de libros o de visitas in situ, tiene mucho mayor peso que cualquier discusión teórica que pudiera ser pertinente desde el comienzo. De hecho en el «resumen» no hay tal discusión y en el libro aparece esencialmente al final —si no contamos la crítica que dirige a los autores que, según Weimer, solamente aportaron información general sobre la vivienda de los colonos[28]— como subrayando que ha dado prioridad a lo empírico, nunca a lo teórico. Al hablar de «aculturación», ya vimos que Weimer elige una sola acepción del concepto, sin involucrarse en el extenso debate sociológico-antropológico. En el libro nos cuenta cómo fue su primer contacto con el concepto de «aculturación»: «Alguien nos prestó La aculturación de los alemanes en Brasil, de Emílio Willems. Devoramos la obra con un gusto amargo: la historia de los inmigrantes relatada allí no nos parecía convincente. Sentíamos que la interpretación no estaba correcta. Pero, ¿dónde estaba el error? No sabíamos»[29]. Varios años después, por ahí de 1970, decide estudiar las villas [vilas] de origen: «Esta vez queríamos hacer un trabajo serio y, por lo tanto, creamos un método de investigación. Inicialmente visitamos la colonia para fotografiar todos los sitios antiguos y realizamos una visita rápida para conocer las características de su construcción. A partir de ese material escogimos aquellas casas que nos parecían más significativas. Organizamos un equipo de cuatro estudiantes, con un fotógrafo y tres dibujantes. Nosotros nos encargábamos de entrevistar al propietario y de orientar a los estudiantes en el levantamiento. Con ese material, regresábamos a Puerto Alegre y lo traducíamos a dibujo proyectivo. Si hacían falta datos, regresábamos a completarlos. Ese método que nació de las contingencias concretas de las necesidades, se utilizó a lo largo de todo el trabajo y se perfeccionó con la adquisición de una mayor experiencia»[30]. Después de reunir «un rico material», se hizo evidente la «necesidad de conocer la historia de Alemania para entender las causas de la emigración y las características del contingente emigrante»[31]. Esta es la razón por la cual Weimer se inscribe en el Curso de Posgrado en Historia de la Cultura de la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul[32]. «A pesar de la gran cantidad de información» existente, Weimer y su equipo encuentran que el «mayor problema de esa bibliografía» es que «no fue escrita por arquitectos» por lo que «su apreciación se inserta en temas más amplios, en los cuales la arquitectura se reduce a aspectos ejemplares»[33]. «Ante este panorama, redondea Weimer, teníamos que comenzar, prácticamente, desde cero. La investigación empírica nos pareció el método más viable... La única opción que se proponía era la de hacer una investigación de campo, en el levantamiento de ejemplares todavía existentes»[34]. Entonces, como habíamos supuesto, Weimer tenía en su cabeza, no sólo el concepto de «aculturación», sino también su desconfianza hacia el mismo, cuando inició su investigación. Prefiere apostar por el arranque desde cero, en la creencia de que no habría prejuicios teóricos de por medio atribuibles a autores que, por lo general, no eran arquitectos, o que, siendo antropólogos o sociólogos, habían desarrollado teorías no convincentes. Del mismo modo, acabamos de ver que Weimer tiene un concepto determinista de la teoría marxiana, cuando en realidad había desde entonces todo un debate en torno del tema, no sólo a nivel europeo, sino también a nivel brasileño; un ejemplo que ya mencionamos en nuestro estudio es Celso Furtado, para quien había una relación dialéctica entre la base y la superestructura. Furtado salvaba la cultura inspirado en Bronislaw Malinowski, pero no la ponía por encima de la economía, sino en conciliación con ella, en relación dialéctica[35]. Weimer pudo elegir el concepto dialéctico, no el determinista. ¿Es su elección una influencia del medio académico donde hizo sus estudios de maestría? Por su actitud mesuradamente desafiante hacia este medio, diríamos que es más bien un concepto muy personal casi imposible de evitar en ese Brasil de los años setenta. También puede decirse que fue una falta de estudio precisamente por preferir actuar como empirista. Hay en Weimer la presunción equivocada de que los datos empíricos son una base segura de reflexión, frente a los que cualquier prejuicio teórico se desvanece. En realidad, si desde el comienzo la interpretación de los datos físicos descansa en una visión localista de las cosas, la explicación teórica resultante es forzosamente tendenciosa o prejuiciada.
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NOTAS:
[1] Weimer, Günter; A Arquitetura Rural da Imigração Alemã; en A Arquitetura no Rio Grande do Sul; Editora Mercado Aberto; Porto Alegre, 1983; pp. 95-119. Las traducciones de todas las citas son nuestras.
[2] Weimer, Günter; A Arquitetura da Imigração Alemã: um estudo sobre a adaptação da arquitetura centro-européia ao meio rural do Rio Grande do Sul; primera edición; Editora da Universidade, Universidade Federal do Rio Grande do Sul; Porto Alegre, 1983.
[3] Weimer, Günter; Arquitetura Popular da Imigração Alemã; segunda edición; Editora da UFRGS; Porto Alegre, 2005; p. 12. Las traducciones de todas las citas son nuestras.
[4] Weimer, Günter; A Arquitetura Rural da Imigração Alemã; Porto Alegre, 1983; p. 96.
[5] Weimer, Günter; Op. Cit.; Porto Alegre, 2005; p. 406.Tanto en la edición de 1983 como en la de 2005, Weimer explica a su modo lo que entiende por lucha de clases y por trabajo. En lugar de comprender la comunidad de inmigrantes dentro del fenómeno social europeo de origen, trata de analizarlo como un fenómeno autónomo ubicado en el sur de Brasil, de ahí que no encuentre ni «clases sociales», ni conflictos entre ellas, sólo la clase de los agricultores, de la cual provenían los artesanos, profesores y pastores de cada colonia: «Los inmigrantes constituían una sociedad que vivía relativamente al margen en un país donde los modos de producción capitalistas apenas comenzaban a hacerse sentir, como F. H. Cardoso intentó demostrar en Capitalismo y Esclavitud en el Sur de Brasil. De poco serviría enfatizar la forma alienada del trabajo capitalista si en la sociedad rural teuto-gaucha las relaciones de intercambio en el mercado de consumo eran muy tenues» (Véanse las páginas 275-276 de la primera edición de 1983; y las páginas 401-402 de la segunda de 2005. La única diferencia de este pasaje entre una y otra edición es el nombre citado, el cual aparece completo en la de 2005: Fernando Henrique Cardoso. Traducción nuestra). En consecuencia, Weimer descarta la teoría de la lucha de clases para estudiar las colonias germanas; retiene en cambio el concepto marxiano de trabajo, aquel que engloba toda actividad creativa o productiva del hombre, pero entendiéndolo únicamente como trabajo realizado, como el producto espiritual o plástico final, es decir, como arquitectura construida.
[6] Ibíd.; pp. 406-407. En el libro, Weimer emplea los dos términos, «infraestructura» y «base». Con ambos, Weimer destaca lo que a su juicio sería una serie de condiciones materiales en las que las relaciones de producción entre individuos y grupos desaparecen, dejándonos solamente con una estructura social y un mundo físico carentes de toda humanidad y cultura, porque éstas pertenecerían exclusivamente a la superestructura, a la que Weimer entiende, no como Marx, como formas ideológicas que nos hacen ver invertida la realidad, sino en tanto bienes espirituales ancestrales recuperados por medio de una «resistencia cultural».
[7] Ibíd.; p. 415.
[8] Ibíd.; p. 407. Esta presunción de Weimer tiene que ver por supuesto con el dualismo con el que entiende la teoría marxiana de la base y la superestructura, dualismo que no existe en Marx y no porque éste conciba una base y una superestructura como un todo dialéctico, sino porque su concepto del hombre sigue siendo el de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, el del hombre total, aquél que reúne en sí mismo un aspecto subjetivo y otro objetivo. En la base de las relaciones de producción está este hombre poseedor al mismo tiempo de capacidades físicas y sentimientos e intuiciones, de materia y espíritu.
[9] Bastide, Roger; Les religions africaines au Brésil: vers une sociologie des interpenetrations de civilisations; Presses universitaires de France; Paris, 1960.
[10] Weimer, Günter; Op. Cit.; Porto Alegre, 2005; p. 410.
[11] Ibíd.
[12] Ibíd.; p. 410.
[13] Ibíd.; pp. 410-411.
[14] Ibíd.; p. 412.
[15] Ibíd.; p. 413.
[16] Ibíd.
[17] Marx, Karl; Zur Kritik der Politischen Ökonomie; en Karl Marx-Friedrich Engels Werke; Band 13; Dietz Verlag; Berlin, 1961; pp. 7-11.
[18] Bastide, Roger; Op. cit.; p. 25. Traducción nuestra.
[19] Lambert, Gustave; Étude sur l'organisation administrative des États; Arthus-Bertrand Editeur; Paris, 1862. Sabatier, Armand; Essai sur l'immortalité au point de vue du naturalisme évolutioniste: conférences faites à l'université de Genève, en avril 1894 et à la Sorbonne, en mars 1895; Deuxième Édition; Librairie Fischbacher; Paris, 1895. Haeckel, Ernst; Die Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über Biologische Philosophie; Alfred kröner Verlag; Stuttgart, 1904.
[20] Ferri, Enrico; Socialisme et science positive (Darwin-Spencer-Marx); V. Giard & E. Brière Libraires-Éditeurs; Paris, 1896. Seligman, Edwin R. A.; The Economic Interpretation of History; The Columbia University Press – The MacMillan Company, Agents – MacMillan and Co., LTD. ; New York-London, 1902. La versión francesa de la segunda edición aparece más tarde: L'interprétation économique de l'histoire; Librairie Marcel Rivière et Cie.; Paris, 1911.
[21] Lafargue, Paul; Déterminisme économique de Karl Marx; V. Giard & E. Brière - Libraires-Éditeurs; Paris, 1909. De Lenin, véanse entre otros, Materialismo y empiriocriticismo; en Obras Escogidas, tomo IV (1914-1915); Editorial Progreso; Moscú, 1973. Y Karl Marx; Op. cit., tomo V (1913-1916); Editorial Progreso; Moscú, 1973. Y de Gramsci en especial el tomo 4 de los Cuadernos de la cárcel, Ediciones Era, México, 1981; o El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1971. Ninguno de ellos habría podido leer y estudiar La ideología alemana, que aparece por primera vez en 1932, ni los Grundrisse, cuya primera publicación fue, en dos partes, en 1939 y en 1941. Gramsci interrumpe sus estudios en la cárcel en 1935 y fallece en 1937.
[22] Marx, Karl; Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie 1857-1858; en Karl Marx-Friedrich Engels Werke; Band 42; Dietz Verlag; Berlin, 1983; pp. 3-768.
[23] Marx, Karl; Zur Kritik der Politischen Ökonomie; en Karl Marx-Friedrich Engels Werke; Band 13; Dietz Verlag; Berlin, 1961; pp. 8-9.
[24] Ibíd.; p. 9.
[25] Ibíd.
[26] Ibíd.
[27] Ibíd.
[28] Weimer, Günter; Op. Cit.; Porto Alegre, 2005; pp. 110-149.
[29] Ibíd.; p. 18. Hemos corregido el error que aparece en el libro, sustituyendo Emílio Wilhelms por Emílio Willems.
[30] Ibíd.; pp. 19-20.
[31] Ibíd.; p. 20.
[32] Ibíd.; p. 21.
[33] Ibíd.
[34] Ibíd.
[35] Véanse las notas 2 y 6 de la Novena y la nota 2 de la Decimotercera partes de este estudio.
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