La crítica de arquitectura y el debate público

POR MARIO ROSALDO

Como mensaje del vigésimo aniversario de Ideas Arquitecturadas, presentamos este ensayito sobre dos temas colindantes y hasta cierto punto complementarios. Esperamos que su tratamiento resulte novedoso, no sólo para quienes nos leen por primera vez, sino también para quienes nos leen con la regularidad del lector atento e interesado.

Por lo general, la gente considera sabido y entendido qué es la crítica de arquitectura o qué es el debate público, pues no necesita profundizar en ello para resolver sus tareas cotidianas, ni necesita explicarle puntualmente a nadie qué es lo que piensa sobre esos dos temas. Pero, para alguien que practica la crítica de arquitectura, la crítica de arte o la crítica en general, la cosa es diferente; esta persona sí tiene que explorar detenidamente las implicaciones de uno u otro término para discutir con bases firmes sobre la permanencia o el cambio del curso del debate, sobre la adopción o el abandono de posiciones retardatarias o avanzadas, o sobre la validez de una visión idealizada del mundo o de otra más bien realista.

LA CRÍTICA DE ARQUITECTURA Y EL DEBATE PÚBLICO

La retrospectiva siempre es engañosa, no sólo nos hace creer que la historia es lineal y con un origen único en la Antigüedad Clásica, sino que también nos limita a pensar en términos griegos, latinos o conceptos de alguna otra lengua europea. De esta forma es fácil deducir que la crítica se originó con Tucídides y Aristófanes en Grecia, o que con Aristóteles se instrumentó como lógica, o que con Kant se consolidó como alternativa epistemológica al método experimental de las ciencias naturales o como técnica moderna de investigación propiamente filosófica, o que, más cerca, en nuestra época, otro germano descubrió —con la crítica al realismo— que el límite de todo lenguaje personal o subjetivo da significado o sentido a lo que se puede percibir del objeto real, del mundo real, etc., etc. Además de distorsionar la historia creyendo que todo se reduce a pensar y escribir —o a filosofar— a la manera occidental, se defiende la tesis de que las palabras de prácticamente cualquier lenguaje dan vida al mundo al establecer su significado o sentido, y se rechaza que éste o aquéllas se originan invariablemente a partir del esfuerzo individual y colectivo (social) de transformación y determinación subjetiva y objetiva de una realidad y una época específica. Eso equivale a sostener que la «experiencia» de los distintos pueblos del mundo carece de la misma importancia que, en cambio, tiene la «experiencia» de los países más dominantes porque —supuestamente— aquéllos «heredan pacíficamente» de éstos, a través de las circunstancias, el destino o la ley del más fuerte, el conocimiento y la civilización de Occidente; no de las habilidades que tales pueblos habían alcanzado con autosuficiencia antes de la expansión europeo-occidental. La verdad histórica es muy distinta, nada depende de la «experiencia» en tanto concepto de origen griego, ni en tanto palabra perteneciente a los diversos lenguajes derivados del latín, ni de las lenguas germanas o eslavas, sino que todo tiene que ver más bien con las capacidades físicas y espirituales (intelectuales) de cada ser humano. Este ser humano ha trabajado y producido medios sustentables de vida en las diferentes regiones del mundo, en primer lugar para la preservación y continuidad de las actividades individuales y comunitarias, o personales y sociales y, sólo después, para el intercambio, el trueque o el comercio. Sin producción de medios sustentables de vida y técnicas para emplearlos no hay intercambio. Los seres humanos se han asentado en todas partes para poder criar animales o cultivar y cosechar cereales, frutas o vegetales. Han aprendido a producir derivados de la leche y de los granos. Han seleccionado lo que es benéfico para la alimentación y lo que no, lo que es útil y debe conservarse y lo que no. Han ordenado, almacenado y llevado la cuenta de toda su producción. En todas las latitudes, el género humano ha perfeccionado gradualmente los sistemas para incrementar la producción y conservación de alimentos. Ha inventado señales, signos, elementos gráficos o pictóricos, una numeración y hasta un lenguaje para mantener a salvo las técnicas de producción y el recuerdo de cómo hacer las cosas de un modo efectivo y seguro para el grupo. Ha aprendido a transmitir a su descendencia los procedimientos relacionados con la producción y la supervivencia como especie y como organización social. Ello comprende la regulación del comportamiento individual y colectivo mediante códigos, leyes y restricciones, para facilitar la unidad en la consecución de objetivos comunes. Todo este trabajo, todo este esfuerzo individual y colectivo, y todos los acontecimientos concretos y abstractos consecuentes, son eso que llamamos experiencia, no es sólo el conocimiento aislado de la práctica, y menos aquel conocimiento científico-natural que presuntamente pertenece a un exclusivo puñado de países. La experiencia es humana —genérica—, no solo europea, no solo burguesa, no solo capitalista. Los conceptos o las palabras de los distintos idiomas, que remiten a la experiencia de cada individuo y de cada grupo social, son resultado de un largo proceso histórico de asimilación y difusión en el que hemos evolucionado, lo mismo como seres independientes que como el conjunto de ellos, como especie humana, a través de nuestras actividades físicas e intelectuales relacionadas simultáneamente con la supervivencia y con la producción de medios sustentables de vida. No han sido pues los puros conceptos los que han ocasionado nuestras múltiples acciones —que van desde la observación y la experimentación hasta la deducción y la inducción—, sino, todo lo contrario, aquéllos han surgido y han cobrado importancia gracias a éstas. Por eso, las respuestas en torno de la supuesta crisis actual de la crítica de arquitectura no se encuentran en las raíces etimológicas del término griego, ni en las definiciones académicas y filosóficas que algunos presentan como contundentes pruebas argumentales para zanjar de una vez por todas el supuesto problema de su significado lógico y universal, o para proponer un presunto nuevo método de análisis y diseño en el que todo queda asumido y comprendido en forma absurda y esquemática con frases vanas. No estamos ante una cuestión de definiciones interminables de palabras, ni de deslumbrantes referencias bibliográficas, porque el problema no es qué debemos entender por crítica, sino qué es lo que queremos solucionar o transformar de manera cierta, real. Agregarle adjetivos o prefijos al mero concepto de crítica tampoco hace que su experiencia y su uso sean más eficientes, ni más precisos: «crítica dialéctica», «crítica operativa», «crítica inmanente», «pos-crítica», «trans-crítica», etc., etc. Así, sólo se da vueltas al asunto, sin jamás entrar de lleno en el fondo del problema real que nos incumbe. Hace falta dejar de pensar en los estrechos términos empírico-racionalistas de la filosofía occidental, en particular, de aquella filosofía subjetivista y proclive a las falsas apariencias, que aduciendo ser ambigua, compleja e incluyente reduce la existencia real de los seres y las cosas a los puros significados «múltiples», «multivalentes», «plurales», «tangenciales» de las palabras, de los conceptos, de las categorías y del discurso en general, significados que, en los hechos, son interpretaciones vacías, aisladas o metafísicas, cuando no caprichosas, parciales o tendenciosas. Es decir, que no remiten a la realidad física, sino a las rebuscadas disquisiciones de los arquitectos filosofantes, a sus etéreas elucubraciones, a sus personales gustos e intereses, quienes, en compañía de sus fuentes acreditadas institucionalmente, nos quieren convencer de que nada existe fuera del poder de la arbitrariedad y de la simulación, o de la falsificación; poder con el que incluso el peor «de los mundos posibles» se convierte de repente —por arte de magia o por un simple acto de prestidigitación— en el mejor de ellos.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Undécima parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Se entiende que con este argumento^[1] Marchán intenta subrayar que, dentro de «la tradición filosófica precedente», es el joven Marx quien verdaderamente logra elaborar conceptos concretos acerca de «lo estético», que es su convincente «discurso» el que pone fin a la especulación abstracto-idealista, revelando las contradicciones que limitan la expresión total de nuestras facultades, en especial de nuestra «sensibilidad subjetiva estética», y que «este discurso marxiano»^[2] es un análisis empírico e histórico del Estado social. No obstante, el intento de Marchán está matizado por las implicaciones de que Marx habría descuidado el análisis de lo puramente estético, favoreciendo así una estética marxista «objetivista» posterior a él y de que Marx mismo no habría hecho otra cosa que «corregir» o «perfeccionar» el discurso clásico o típico de la tradición estético-antropológica valiéndose de las «figuras» categoriales de la «sensibilidad», a saber, la «conciencia sensible» y las «necesidades sensibles». De modo que Marchán en realidad resalta el «acierto» de Marx únicamente para aseverar que le falta el estudio profundo de la «dimensión» subjetiva; para mostrarle a los críticos de arte que este es un campo de estudio abandonado que hay que recuperar acaso siguiendo el ejemplo de Freud; para asegurar que el análisis de Marx puede y debe ser actualizado en cuanto discurso filosófico, en cuanto «reivindicación de lo estético». Es obvio que esta interpretación equivocada acerca del joven Marx no la lleva a cabo Marchán bajo la influencia de Feuerbach, sino de Kant, en particular del Kant de la Crítica del juicio, pues ya hemos visto que para Feuerbach los «hechos objetivos, o vivos, o históricos», como dice en el prólogo de la segunda edición (1843) de La esencia del Cristianismo^[3], son la principal referencia, aun cuando el filósofo trabaje exclusivamente con las formas esenciales o abstracto-conceptuales de tales hechos; mientras que para Kant la «crítica del gusto», que no considera ni científica ni filosófica, ha de remontarse a lo trascendental, esto es, ha de hacer caso omiso de los hechos u objetos empíricos, y trabajar simplemente con los conceptos más puros que los representan. Marchán procede a la manera de Kant, en ningún momento estudia la base empírica del joven Marx, solamente toma en cuenta la máxima «concreción» o «corrección» conceptual que éste habría alcanzado en sus análisis de las «fuerzas esenciales del hombre» respecto a las influyentes categorías de la filosófica clásica alemana y del Iluminismo, es decir, no respecto al hombre real, ni respecto a esos objetos reales que determinan históricamente todos nuestros sentidos. Aunque en Feuerbach no hay una descripción concreta de los hechos «vivos» e «históricos» en los que se basa, sus «deducciones» elaboradas a partir de ellos nos remiten, no sólo a la recuperación de las categorías tradicionales, sino también a la confrontación de éstas con la realidad del hombre, cuya esencia habría quedado capturada en la categoría abstracta del género humano. Por un lado, Feuerbach rechaza deshacerse precipitadamente de la discusión religiosa porque ve en ella una evidente manifestación de nuestra esencia humana, de nuestra legítima naturaleza. Por el otro, propone volver a la unidad originaria histórica o real en la que todo hombre es el centro que reúne los opuestos: el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, el corazón y la razón, el yo y el tú. Marchán en cambio da por sentado que el «discurso» de Marx en cuanto «cruda constatación de esta determinación histórica, que vincula el desarrollo de lo estético a la propiedad privada y la posesión, es contundente». Y que, encima, esta «cruda» y «contundente» comprobación «siempre se inscribe en el horizonte más general del hombre total»^[4]. El error de Marchán se muestra plenamente aquí. Él se queda con la pura categoría del «hombre total» y, a causa de su enfoque epistemológico, olvida cotejarla con su referencia real: el hombre que piensa, siente y actúa productivamente todos los días de su vida como individuo y como especie. Marchán se olvida de sí mismo, o no entiende su propia realidad como ser total; ve y aprecia únicamente la generalidad de una categoría filosófica. Cierto es que en el texto, «el hombre total» es una expresión conceptual, pero su referencia no es una «generalidad» discursiva, abstracta, sino el ser vivo determinado por el objeto real, por el mundo objetivo. El concepto de lo genérico en Feuerbach nos remite en efecto a una esencia, a una generalidad, que sólo en su abstracción intenta representar todavía un hecho «vivo» e «histórico». Pero en Marx la referencia es lo concreto, es la existencia empírica tanto colectiva como individual; es el hombre de carne y hueso que aúna en su actividad creativa, en su producción de medios de vida, lo espiritual y lo material, la conciencia y la experiencia sensible. Marchán no presta atención a «esta determinación histórica» del objeto real sobre los sentidos y la conciencia del hombre tal cual porque supone que es un marco teórico general más, o porque desde el principio solamente se interesa en el tratamiento argumental.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Décima parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En su esteticismo, Marchán cree ver barruntos o el conato de una «teoría del sujeto». No hay nada de esto porque el sujeto de Marx no es nunca el «sujeto» de Marchán. Cuando Marx habla del hombre total, del hombre real, no piensa en un hombre teórico, en un hombre abstracto o idealizado, sino en un hecho que se corrobora día a día en la lucha por la supervivencia, en la vida productiva, en la vida práctica: piensa en el hombre vivo. A Marx no le interesa teorizar sobre un hombre del futuro, un hombre utópico, ni sobre un supuesto hombre real que se reduce a un «sujeto» estético o filosófico. La referencia real de Marx, que no el «caso concreto», es Marx mismo, es su vida diaria; es el proletariado y su lucha por continuar viviendo, su lucha por un trabajo y un salario. Desde su perspectiva actual y desde ese esteticismo tradicional «corregido», Marchán ve a un Marx que ha dejado atrás las posiciones de la filosofía clásica alemana, pero, en vez de aceptar esta inocultable evidencia, exige que Marx retroceda y vuelva a la tipicidad del debate estético; esto es, que elabore «teorías» acerca de las categorías implícitas en el problema filosófico de la estética. Como no hay tal «teoría» del sujeto, Marchán entiende que la «sensibilidad subjetiva estética quedará tan sólo anunciada y [que] su descuido marcará el destino posterior de las interpretaciones estéticas marxistas, en su tendencia a la eliminación del sujeto como productor de significación»^[1]. Este tender a eliminar al «sujeto productor estético» tiene que ver, explica Marchán, con «una concepción objetivista del sujeto», que, aunque se admite, se la entiende «más como contenidos de conciencia o de sensibilidad, etc., que como conciencia o sensibilidad mismas»^[2]. Según esto, Marchán sostiene que el esteta marxista-objetivista reduce el sujeto a pura «subjetividad», o que por lo menos tiende a reducirlo, porque no ve al sujeto como esa importante parte activa de la objetivación. Si recordamos que Marchán reduce el hombre real a un abstracto «sujeto» de la estética, al «caso particular» de su tesis, que sería la presunta esencia subjetiva del análisis del joven Marx, comprenderemos en seguida que su acotación a la tendencia marxista-objetivista carece del principio base correcto, pues esa conciencia y esa sensibilidad nunca se reducen en Marx a la conciencia y la sensibilidad exclusivas o específicas del «sujeto productor estético», por más que Marchán así quiera entenderlo. Esta interpretación abstracta y sesgada de Marchán nos recuerda la estrategia seguida por Kant quien, en su Crítica de la razón pura, declara que no se referirá a libros sino a la facultad misma del entendimiento. Kant concilia opuestos en la conciencia mediante el razonamiento trascendental, mediante la intuición pura. Marchán precisa los términos en el simple razonamiento, en el solo discurso; nos dice que no se trata de los «contenidos», sino de las formas mismas, de los recipientes de esos «contenidos». Habría que creerle sin reclamar pruebas ya que la observación directa de la conciencia «en sí» y la sensibilidad «en sí» es el primer problema a resolver en esta discusión. Marx no busca la solución en la filigrana del lenguaje filosófico, ni siquiera en el puro planteamiento objetivo del problema cuyo realismo podría adelantar la solución más congruente, no busca la solución en la conciencia ni en la terminología abstractas o puras, la busca en cambio en la acción sensible, en la actividad empírica; esto es, en la vida práctica del hombre vivo, del hombre que es al mismo tiempo pensamiento y existencia, del hombre que no está dividido artificialmente por la tradición, por los intereses sociales, por el poder material. La busca en su propia actividad física e intelectual, en la actividad íntegra del movimiento obrero y en la actividad plena de todo hombre que respira, ama y razona, que lucha cada día por continuar viviendo, por realizarse. Marx no ve opuestos filosóficos en el hombre de carne y hueso, sino una totalidad real que aúna al hombre con el mundo, al individuo con la especie y el pensar con el ser. No deja de ver desde luego que esta realidad ha sido enajenada por el predominio del individuo sobre la especie; que el trabajo ha elevado al hombre a su condición de ser productivo y pensante, pero que al mismo tiempo le ha despojado de su libertad natural, le ha enajenado. En Marx, pues, es el trabajo en cuanto acto práctico, real, en cuanto conjunción activa de nuestra espiritualidad y nuestra materialidad, el único que puede transformar este Estado social imperante; no un sistema teórico-filosófico, ni perfecto ni absoluto.

Espontaneidad y método crítico

POR MARIO ROSALDO

Veíamos que Husserl y Freud hablaban de que sus lectores o escuchas debían ser espontáneos para dejar entrar en sus mentes las ideas que aquéllos exponían como resultado de sus análisis. Husserl también decía que no se le debía interpretar, esto es, que no se debía buscar en sus consideraciones un sentido anticipado y distinto al que él iba estableciendo según las exponía progresivamente. Pero, hay que subrayarlo, la crítica no estaba en absoluto ausente en sus lecciones, ni se dejaba por academicismos para el final. En Ideas, Husserl intercala algunas críticas dirigidas expresamente a sus detractores o a quienes él juzgaba que no podían seguir el hilo de sus reflexiones. Y Freud —de una manera menos directa— criticaba a quienes se aferraban al empirismo y dejaban de lado el análisis de la vida psíquica, a quienes no veían que el instinto no era más que el umbral que debía ser traspasado. Husserl, por otra parte, critica su propio trabajo, sus propios análisis, para impedir de algún modo que sus estudiantes, y quienes intentaran convertirse en plenos fenomenólogos a través de su ejemplo, se adelantasen a una investigación que en ese momento estaba todavía en marcha. En este sentido, la crítica en Husserl es más una defensa de sus posiciones filosóficas que un cuestionamiento de las mismas. De las tareas pendientes que Husserl va señalando en lo que sería la construcción de una fenomenología trascendental, y que él mismo se propone realizar, se desprende que entiende la crítica como el perfeccionamiento de los métodos de esa fenomenología, no como la crítica escéptica de racionalistas y empiristas que él rechaza sin sutilezas, y menos como la crítica de todo lo existente de Marx que la tradición empirista ubicaría en la actitud natural. En Más allá del principio del placer, Freud sostiene —con otras palabras— que si hubiera una filosofía que le aportara más que la medicina y la biología en el estudio del cerebro y la conciencia, la abrazaría encantado. Freud no reconoce, pues, ningún lazo con el idealismo alemán. Es probable que su idea de suspender la crítica para poder asimilar las nuevas ideas psicoanalíticas fuera en parte una reacción a la llamada crítica de la experiencia pura [Kritik der reinen Erfahrung] o empiriocriticismo de Richard Avenarius y Ernst Mach, que a principios del siglo XX se había difundido en Suiza y el Imperio Austro-húngaro; pero, también, una lección aprendida durante la construcción del nuevo modelo intelectual y del nuevo método analítico. Por ser un filósofo, el caso de Husserl es diferente. Aunque la famosa demostración experimental de Louis Pasteur, había establecido en el siglo XIX que la vida sólo puede surgir de la vida, que la idea de la generación espontánea era una quimera^[1], fuera del campo científico se continuó desarrollando la forma filosófica y literaria de la doctrina de la espontaneidad. Filósofos, literatos y escritores en general opondrán lo espontáneo a lo reflexivo, a lo sistemático, a la influencia de la educación, a la erudición, al esfuerzo intelectivo, a lo mecánico, a la norma, etc. En el lenguaje común se seguirá hablando de la espontaneidad como una cualidad que revela lo más libre, natural, novedoso u original de una persona. Descartes y Kant, influencias reconocidas por Husserl, ya se habían pronunciado antes de Pasteur en este sentido. Hablando de la elección entre dos opuestos, Descartes considera que la libertad, la voluntad y la espontaneidad son la misma cosa. Para Descartes la libertad es un acto de la voluntad^[2]. Por su parte, y oponiendo la espontaneidad del yo pienso (del concepto, del pensamiento, de la cognición, o del poder de representación) a la sensibilidad, a la apercepción empírica, Kant la considera una apercepción pura u originaria (primitiva) y, por lo tanto, una autoconciencia. Para Kant la intuición es un acto de la espontaneidad^[3].

Fidelidad y traición en la traducción o la crítica, la interpretación y la espontaneidad

POR MARIO ROSALDO

El pasado 24 de diciembre (2014) recibimos en propia mano la más reciente edición en castellano de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, con el subtítulo de Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura de Edmund Husserl, en la cual la traducción de José Gaos ha sido editada de nuevo y refundida integralmente por Antonio Zirión Quijano. Habiendo trabajado desde 2013 en la edición de 1962, nos preguntamos inmediatamente qué tanto nos obligaría a modificar nuestro conocimiento de Husserl la intervención de Zirión Quijano. Ciertamente el estudio de Husserl a través de la traducción de Gaos había sido muy complicado, pues la primera barrera casi infranqueable fue el uso de expresiones coloquiales propias de España, o de alguna de sus regiones. Otras parecían ser técnicas, como «sin solución de continuidad» o «en punto de». Al principio aceptamos estudiar y comprender las ideas de Husserl sin indagar sobre la validez de tales expresiones, pero más tarde comenzamos a preguntarnos cuáles eran sus formas alemanas. Descubrimos —o eso creímos en un primer momento— que en alemán no existe nada parecido a «sin solución de continuidad»^[1], que simplemente se dice «sin interrupción»^[2] y que «en punto de» es una vieja traducción de in Beziehung auf, que también se puede traducir como «en referencia a» o «en relación a». Aún no sabemos cuáles son las expresiones que empleó Husserl porque no hemos podido consultar las versiones originales, pero ya hemos notado que, en un pasaje, Zirión Quijano ha prescindido de «sin solución de continuidad», aunque no de «en punto de». La primera mirada a esta edición de 2013 nos dejó la impresión de que el cambio en la terminología no altera en general el sentido que se desprende de la traducción de Gaos. En nuestro muy rápido sobrevuelo no vimos el matiz corrector que Zirión Quijano dice haber dado a la visión de Gaos, según la cual Husserl no habría aportado nada nuevo a su planteamiento inicial de la fenomenología trascendental. Tampoco vimos que el cúmulo de textos que ahora acompañan a Ideas, y que lo convierten en un grueso volumen, aportara algo más de lo que ya se planteaba Husserl con claridad. Pero, a decir verdad, nos falta hacer el estudio detenido de esta edición y esta traducción. Otra cosa es la tesis, que no recordamos si es de Zirión Quijano, del editor alemán o de alguien más, de que esta introducción de Husserl no es todavía una filosofía de la fenomenología. Hay que preguntarse en serio si se puede hacer la introducción a una filosofía sin poner el ejemplo de cómo ejercerla, de cómo entenderla y de cómo explicarla. De hecho, eso es lo que hace Husserl en su libro. Hace filosofía, sólo que no a la manera tradicional. Entendemos que se quiera ver la fenomenología trascendental como una filosofía viva, que se ha de continuar expandiendo, pero sostener o insinuar que como filosofía primera todavía está toda por hacer, nos parece que es favorecer de algún modo a quienes suponen que Merleau-Ponty superó por completo a Husserl cuando le señaló una contradicción al aceptar el segundo que existen variantes de la fenomenología en sus límites inferiores, o a quienes como Landgrebe han visto alguna etapa de la fenomenología como una especie de recaída en el cartesianismo. Pero ya discutiremos todo esto en su momento, cuando entremos al estudio de los arquitectos fenomenólogos como Alberto Pérez-Gómez y Steven Holl. Por algo decía Husserl que no se le criticara ni se le interpretara durante la exposición de sus ideas acerca de la fenomenología trascendental, que lo que se debía hacer era deshacernos de los prejuicios filosóficos y científicos, o ser espontáneos, desinteresados, a fin de poder asimilar sus enseñanzas.

El psicoanálisis y la arquitectura por correo

POR MARIO ROSALDO 

Hemos querido cerrar el 2012 publicando en nuestro blog estos tres correos que enviamos a un amigo arquitecto cuando, a principios del año pasado (pronto serán dos años), intentábamos estudiar ambos la relación entre el psicoanálisis y la arquitectura. Esperemos que les resulten interesantes.

La ciudad en la historia de Lewis Mumford (Segunda parte)*

POR MARIO ROSALDO

ESTUDIO DEL PRIMER CAPÍTULO

La insuficiencia del discurso en el arte*

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 24 DE NOVIEMBRE DE 2013

Cuando Armando Plebe^[1] escribe, en su librito sobre el expresionismo, que Hofmannsthal había ya denunciado abiertamente a principios del siglo XX la insuficiencia del discurso con la frase «las palabras se me deshacen en la boca como hongos morbosos»^[2], no sólo nos explica que antes de este movimiento alemán al menos un autor simbolista se había anticipado al grito y a la liberación del instinto, de lo inconsciente, sino, además, nos dice que el expresionismo sólo había dado una forma particular a aquello que se sabía ya desde hacía tiempo pero que no se discutía en voz alta. Plebe pone el énfasis sobre el hecho de que el expresionismo no era un movimiento artístico sin raíces, sin historia. Sin embargo, la referencia a Hofmannsthal, Freud, Husserl y, en general, al contraste entre los simbolistas, los impresionistas y los expresionistas, sugiere un enfoque clásico de tipo determinista que busca explicar las acciones y las ideas individuales principalmente como productos de un fenómeno histórico-social. Según este enfoque, la realidad no es otra cosa que una cadena infinita de causas y efectos cuyo origen es ella misma. Por esta razón se puede decir que Hofmannsthal pertenecía a su época, que él era por tanto el portavoz de una generación y también de la aristocracia de su tiempo, pero no se puede explicar por qué Hofmannsthal asumía dicho papel y no cualquier otro autor. Afortunadamente, el mencionado enfoque no tiene necesidad de esta explicación, le basta saber que Hofmannsthal defendía una concepción aristocrática y decadente contra el triunfalismo de la burguesía. De manera que, Plebe insinúa siempre una serie de relaciones sin jamás fijar un punto de partida. La realidad se representa como un número infinito de círculos concéntricos los cuales se alejan indefectiblemente del historiador y del crítico de arte.

El discurso dominante y las migas de pan en el camino

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 13 DE DICIEMBRE DE 2013

Para muchos resulta absurdo el empeñarse en una actitud crítica ante la vida; en su opinión, no hay nada mejor que tomar las cosas como vengan, pues es inútil siquiera pensar que pueda cambiarse la realidad. Pero hay personas que tienen un punto de vista completamente contrario. Es decir, estas personas están convencidas de que la realidad no existe de por sí, sino más bien gracias a la participación propositiva del individuo; es éste quien la construye con su diaria actividad física y mental. Puestos ante esta crítica, los primeros argumentan que cada quien es libre de pensar como mejor le parezca, pero que la realidad termina siempre por imponerse y, por tanto, no queda más que adaptarse a ella. A este grupo pertenecen aquellos que han difundido la idea del pluralismo en cuanto una relación equilibrada de fuerzas del pensamiento: en este tipo de debate pluralista todos tienen derecho a opinar con tal de que no aspiren a ser mejores que los otros, con tal de que no insistan en tener la razón exclusiva respecto a la realidad, con tal de que no rompan el orden impuesto por el liberalismo y el socialismo reformistas (supuestas no-ideologías). De esta forma, el pluralismo oficial aniquila en el discurso las contradicciones y abre ilusoriamente un presente y un futuro de tolerancia; pero en los hechos todo sigue igual: esta clase de pluralismo no alcanza para dar entrada a la crítica radical, que no se contenta con las soluciones aparentes, que insiste en la transformación efectiva de dicha realidad. De ahí que los segundos denuncien este pluralismo como una cortina de humo que oculta la verdad, esto es, que la sociedad contemporánea sigue construyéndose sobre las contradicciones de clases y, por tanto, sobre las contradicciones de los pensamientos de izquierda y derecha: que el pluralismo no puede fundarse con la exclusión de los radicales, ni siquiera bajo el pretexto de tolerar solamente el punto de vista racional, empírico o científico, ya que este enfoque es cuestionable especialmente entre quienes se han autoproclamado pluralistas.