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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
Se entiende que con este argumento[1] Marchán intenta subrayar que, dentro de «la tradición filosófica precedente», es el joven Marx quien verdaderamente logra elaborar conceptos concretos acerca de «lo estético», que es su convincente «discurso» el que pone fin a la especulación abstracto-idealista, revelando las contradicciones que limitan la expresión total de nuestras facultades, en especial de nuestra «sensibilidad subjetiva estética», y que «este discurso marxiano»[2] es un análisis empírico e histórico del Estado social. No obstante, el intento de Marchán está matizado por las implicaciones de que Marx habría descuidado el análisis de lo puramente estético, favoreciendo así una estética marxista «objetivista» posterior a él y de que Marx mismo no habría hecho otra cosa que «corregir» o «perfeccionar» el discurso clásico o típico de la tradición estético-antropológica valiéndose de las «figuras» categoriales de la «sensibilidad», a saber, la «conciencia sensible» y las «necesidades sensibles». De modo que Marchán en realidad resalta el «acierto» de Marx únicamente para aseverar que le falta el estudio profundo de la «dimensión» subjetiva; para mostrarle a los críticos de arte que este es un campo de estudio abandonado que hay que recuperar acaso siguiendo el ejemplo de Freud; para asegurar que el análisis de Marx puede y debe ser actualizado en cuanto discurso filosófico, en cuanto «reivindicación de lo estético». Es obvio que esta interpretación equivocada acerca del joven Marx no la lleva a cabo Marchán bajo la influencia de Feuerbach, sino de Kant, en particular del Kant de la Crítica del juicio, pues ya hemos visto que para Feuerbach los «hechos objetivos, o vivos, o históricos», como dice en el prólogo de la segunda edición (1843) de La esencia del Cristianismo[3], son la principal referencia, aun cuando el filósofo trabaje exclusivamente con las formas esenciales o abstracto-conceptuales de tales hechos; mientras que para Kant la «crítica del gusto», que no considera ni científica ni filosófica, ha de remontarse a lo trascendental, esto es, ha de hacer caso omiso de los hechos u objetos empíricos, y trabajar simplemente con los conceptos más puros que los representan. Marchán procede a la manera de Kant, en ningún momento estudia la base empírica del joven Marx, solamente toma en cuenta la máxima «concreción» o «corrección» conceptual que éste habría alcanzado en sus análisis de las «fuerzas esenciales del hombre» respecto a las influyentes categorías de la filosófica clásica alemana y del Iluminismo, es decir, no respecto al hombre real, ni respecto a esos objetos reales que determinan históricamente todos nuestros sentidos. Aunque en Feuerbach no hay una descripción concreta de los hechos «vivos» e «históricos» en los que se basa, sus «deducciones» elaboradas a partir de ellos nos remiten, no sólo a la recuperación de las categorías tradicionales, sino también a la confrontación de éstas con la realidad del hombre, cuya esencia habría quedado capturada en la categoría abstracta del género humano. Por un lado, Feuerbach rechaza deshacerse precipitadamente de la discusión religiosa porque ve en ella una evidente manifestación de nuestra esencia humana, de nuestra legítima naturaleza. Por el otro, propone volver a la unidad originaria histórica o real en la que todo hombre es el centro que reúne los opuestos: el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, el corazón y la razón, el yo y el tú. Marchán en cambio da por sentado que el «discurso» de Marx en cuanto «cruda constatación de esta determinación histórica, que vincula el desarrollo de lo estético a la propiedad privada y la posesión, es contundente». Y que, encima, esta «cruda» y «contundente» comprobación «siempre se inscribe en el horizonte más general del hombre total»[4]. El error de Marchán se muestra plenamente aquí. Él se queda con la pura categoría del «hombre total» y, a causa de su enfoque epistemológico, olvida cotejarla con su referencia real: el hombre que piensa, siente y actúa productivamente todos los días de su vida como individuo y como especie. Marchán se olvida de sí mismo, o no entiende su propia realidad como ser total; ve y aprecia únicamente la generalidad de una categoría filosófica. Cierto es que en el texto, «el hombre total» es una expresión conceptual, pero su referencia no es una «generalidad» discursiva, abstracta, sino el ser vivo determinado por el objeto real, por el mundo objetivo. El concepto de lo genérico en Feuerbach nos remite en efecto a una esencia, a una generalidad, que sólo en su abstracción intenta representar todavía un hecho «vivo» e «histórico». Pero en Marx la referencia es lo concreto, es la existencia empírica tanto colectiva como individual; es el hombre de carne y hueso que aúna en su actividad creativa, en su producción de medios de vida, lo espiritual y lo material, la conciencia y la experiencia sensible. Marchán no presta atención a «esta determinación histórica» del objeto real sobre los sentidos y la conciencia del hombre tal cual porque supone que es un marco teórico general más, o porque desde el principio solamente se interesa en el tratamiento argumental.
En lugar de confrontar el discurso de Marx con la realidad actual e histórica, Marchán se contenta con indicar que el tema del arte en cuanto objeto de una posible estética autónoma ha quedado inacabado en Marx. La pretendida contundencia consiste en que Marx nos habría hecho reconocer no sólo que «la propiedad privada es la causa principal de la estupidez y unilateralidad de todos los sentidos físicos y mentales»[5], sino también que esta enajenación conduce al presunto abandono de «lo subjetivo» y, por lo tanto, al supuesto descuido de Marx. La diferencia fundamental entre lo que capta uno y lo que escribe el otro en la cita[6] y en la sección referida de los Manuscritos es que, mientras Marchán se siente atrapado en una contradicción, que en su opinión sólo podría superarse con la recuperación en el debate intelectual contemporáneo de lo «dimensión» subjetivo-estética, Marx tiene claro que la unidad orgánica del pensar y el ser es real, que su aparente disociación es consecuencia de los diversos procesos históricos o materiales que han engendrado el Estado social en que vivimos y que las revoluciones en las condiciones de vida forman necesariamente parte de nuestras transformaciones como individuos y como especie, como ser social. La supuesta contundencia, entonces, tiene que ver más con la tesis reduccionista-esteticista de Marchán que con el análisis empírico de Marx, más con la apuesta de Marchán por la epistemología que con su plena comprensión del método que aplica Marx.
Por eso, cuando confronta esta imaginaria contundencia con el pensamiento de Feuerbach, Marchán sostiene que: «Lo que en Feuerbach era tratado todavía desde una perspectiva antropológica materialista, pero supratemporal, se presenta aquí [en la interpretación que hace Marchán de la cita de Marx a pie de página] cobijado bajo una categoría de la economía política: la propiedad privada y el tener»[7]. Esto equivale a decir que la referencia de Marx no era la realidad social presente e histórica, sino el discurso de la economía política de la época; que Marx simplemente se apropiaba de un discurso no filosófico para hablarle a los filósofos de temas que habían pasado por alto. Contrario a lo que piensa Marchán, no es el empleo de una terminología económico-política el que hace concretos u objetivos los conceptos de Marx, no es el «cobijo» económico-político de la retórica filosófica el que valida de manera «cruda» y «contundente» la exposición de Marx, es la metódica puesta a prueba de los conceptos y de las teorías de la economía política y la filosofía en la realidad, en las condiciones de vida imperantes entonces: en la sociedad capitalista del siglo XIX. Al ver los conceptos como una apropiación de esa realidad, Marx busca en ellos la objetividad que pueda describir y explicar la existencia de los individuos y la especie, la congruencia que pueda relacionar tales conceptos con «todo lo existente». No busca simplemente llenarlos de nuevos contenidos, ni de darles nuevas formas, lo principal es que sean corroborados por la naturaleza y el Estado social en que vivimos o, lo que es igual, que se puedan aplicar a la realidad en su movimiento. Sujeto a su enfoque epistemológico, Marchán insiste en su idea de que Marx sólo se refiere a las formas categoriales del acontecimiento histórico, del objeto real, no al hecho como tal, no a la realidad misma: «Esta unilateralidad del desarrollo humano, este hombre unidimensional aquí descrito lúcidamente, ve reducido el despliegue de sus fuerzas esenciales, de sus capacidades en términos de posesión, utilización e interés»[8]. Nótese que Marchán tiene en mente no al hombre de la calle, no al burgués, no al proletario, que ha de trabajar cada día de su vida para subsistir, sino al hombre teórico de la psicología profunda, del psicoanálisis. No es una remisión al ser real, sino a «la tradición filosófica precedente», en particular a Herbert Marcuse y su versión de la «teoría crítica». Aunque Marchán omite la referencia al libro El hombre unidimensional de Marcuse, sostiene que su concepto coincide con el del hombre enajenado de Marx. Esta es desde luego una filiación equivocada entre un concepto y otro. Unilateral en Marx no es lo mismo que unidimensional en Marcuse. Marx emplea unilateral en sentido opuesto a universal cuando diferencia entre el modo de producción de los animales y el hombre. Aquéllos producen sólo en función de sus necesidades físicas inmediatas, éste lo hace también en función de sus necesidades espirituales y a veces sólo en función de éstas. El hombre unidimensional que concibe Marcuse en 1954[9], nunca nos refiere a este hombre real, a este hombre total, a este hombre que produce un mundo objetivo valiéndose de todas sus facultades (materiales y espirituales, físicas e intelectuales), sino exclusivamente a la pérdida en la vida psíquica de algo que él llama la dimensión interior crítica, el espacio interior individual; esto es, nos remite exclusivamente a un problema intelectual que se ha de resolver en el pensamiento, en la conciencia y, por consiguiente, en el puro discurso filosófico-racionalista de los hombres. Por eso mismo —a diferencia de Marx— Marcuse no ve en las acciones sensibles la posibilidad de cambiar nada, o por lo menos no sin que ocurra previamente el despertar de una «nueva conciencia», no sin que se dé por anticipado un proceso interior de depuración que iría de la hoy dominante «falsa conciencia» a la «verdadera», que devolvería al hombre la «dimensión» crítica capaz de poner en tela de juicio la «ideología» de la «sociedad industrial». En otras palabras, mientras Marx se ubica en la base real o económica, donde el hombre de carne y hueso produce y reproduce con todas sus facultades o energías sus medios de vida, un mundo acorde a sus necesidades y a su medida, Marcuse está solo en su cabeza donde la «represión» tiene que ser rechazada y vencida en su forma enajenada, ideológica, categorial o discursiva sin que presuntamente haga falta la mediación de acción práctica alguna. Al limitarse a enfocar ese rechazo a la «falsa conciencia», a la «ideología», a la «reificación», o al imaginar una lucha en el puro plano mental, Marcuse pierde de vista la importancia de la actividad sensible en la transformación del Estado social. La coincidencia entre Marcuse y Marchán es medular; la discrepancia del uno y el otro con Marx es tajante. Ambos se equivocan cuando conciben un Marx que sólo piensa en términos de categorías, que no tiene más referencia que el discurso filosófico tradicional, o los conceptos «concretos» de objetos reales, pero nunca los objetos reales mismos, y menos el hombre vivo, el hombre real o total. Para Marchán la enajenación es la pérdida de la «dimensión» estética, la cual —afirma él— solamente puede recuperarse y reivindicarse con la precisión de sus términos, con la superación de las antinomias del razonamiento filosófico-clásico, con la autonomía de la estética en cuanto disciplina epistemológica.
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NOTAS:
[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; pp. 25-27.
[2] Ibíd.; p. 26.
[3] Feuerbach, Ludwig; Das Wesen des Christentums; Band 2; Berlin, 1956; pp. 9-31. Consúltese en línea: Vorrede zur zweiten Auflage
[4] Combalía, Victoria y otros; op. cit.; p, 26; el subrayado es nuestro.
[5] Ibíd.; subrayado original.
[6] «La propiedad privada nos ha vuelto tan estúpidos y unilaterales, que un objeto no es nuestro hasta que no lo tenemos... Todos los sentidos físicos y mentales han sido pues sustituidos por su simple y llana enajenación, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza, para que pudiera dar a luz a su propia riqueza interior» (Manuscritos, en OME 5/Obras de Marx y Engels, Barcelona, Grijalbo, Crítica, 1978, pág. 382). La referencia es de Marchán en Combalía, Victoria y otros; op. cit.; p, 26; subrayado original.
[7] Ibíd.; pp. 26-27.
[8] Ibíd.; p. 27.
[9] Marcuse, Herbert; El hombre unidimensional – Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada; Planeta-Agostini; México, 1993.
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