POR MARIO ROSALDO
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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)
CONTINUACIÓN
No nos sorprende, pues, que Marchán llegue a esta conclusión: «No cabe duda de que esta propuesta de Marx se ha visto afectada por otro de los filones de su pensamiento: el socialismo utópico»[1]. Entendemos que Marchán habla de «filones» porque adopta el concepto positivo de «utopía concreta» de Ernst Bloch, pero no aceptamos que exista tal filón en la obra publicada de Marx ni que afecte a su concepto del hombre total, que Marchán confunde con la idea muy general de «totalidad» y su presunta «recuperación». De acuerda a dicha obra de Marx, éste comienza luchando por la libertad de expresión para pasar de ahí a defender la causa obrera. No hay antes, ni después, un tránsito por el —llamado por Engels— «socialismo reformista» o «utópico». Cuando Marx apunta en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte[2] que la tradición pesa como un demonio sobre nuestras cabezas, no lo hace para admitir una irremediable influencia, sino para plantear objetivamente un problema que ha de solucionarse de manera práctica, real. Del mismo modo, cuando Marx hace una referencia a los teóricos del «socialismo reformista», tampoco toma partido ingenuamente por sus planteamientos y propuestas, más bien los confronta con los datos reales para hacer resaltar que la solución más cercana a la objetividad es la suya, no la de aquéllos. Como ya hemos dicho en otras partes de este ensayo, las obras como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La Sagrada Familia (de 1844-1845) o La ideología alemana (de 1845-1846) demuestran que estudiaba la crítica de la religión, las filosofías idealistas o las teorías económico-políticas para confrontarlas con la realidad, no para asumirlas como propias ni para perfeccionarlas como cree Marchán. En los Manuscritos puede verse claramente que las escasas referencias a St. Simon, Fourier y Owen se dan dentro de su crítica a las teorías económicas dominantes de aquella época. He aquí un ejemplo concreto: «La abolición del autoextrañamiento [Selbstentfremdung][3] sigue el mismo camino que el autoextrañamiento. Su modo de existencia es, por lo tanto el capital que debe ser abolido "como tal" (Proudhon). O se toma un modo especial del trabajo —trabajo nivelado, parcelado y, por lo tanto, libre— como la fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia de hombres enajenados — Fourier, quien, según los fisiócratas, concibe otra vez el trabajo agrícola por lo menos como famoso, mientras que St. Simón, por lo contrario, considera el trabajo industrial en cuanto tal como lo esencial, y ahora también pide el dominio único de los industriales y la mejora de la situación de los trabajadores»[4]. Por si no ha quedado claro, la primera proposición dice que las propuestas de Proudhon, Owen, Fourier y St. Simon en vano intentan superar el «autoextrañamiento» yendo por el mismo camino del «autoextrañamiento». Básicamente, los «socialistas reformistas» aspiran a que los dueños del capital se solidaricen con los trabajadores, en vez de reconocer que existe una contradicción interna entre la propiedad privada y su naturaleza subjetiva, el trabajador, o el trabajo, como dice Marx al inicio de este pasaje de los Manuscritos (p. 533), que sólo se puede superar con la abolición real, no simbólica, de la misma. Al dar por hecho que, por herencia de una de sus presuntas fuentes, Marx es utópico, Marchán imagina libremente —sin bases reales— que la recuperación del hombre en Marx «pasa por» el «reconocimiento diferenciado de lo estético y de lo creativo». Lo que según el propio Marchán es la «afirmación del ser particular de cada individuo», que permitiría pensar en «una real universalidad de las capacidades y disposiciones»[5]. Esto es, siguiendo a Marchán, aunque Marx diferencia capacidades y disposiciones, estéticas y creativas, a nivel particular (en cada individuo humano), en el nivel general de la historia nos habría llevado, por un lado, al «hombre total» —el griego de la Antigüedad— y, por el otro, al «hombre fragmentado» de la época contemporánea, que busca recuperar en el futuro su «totalidad» perdida. De esta su equivocada interpretación de Marx, desprende Marchán la idea de que, del presunto doble movimiento, que iría de la «totalidad» a la «fragmentación» y viceversa, han resultado «antinomias estéticas, en las que aún nos debatimos». En suma, a Marchán le parece que es en torno de la «fragmentación» que «gira el eje de la modernidad como categoría estético-filosófica y de la historia del arte»[6]. No habla, pues, Marchán de modernidad en el sentido de un estándar de vida material o económicamente productiva, donde se deja atrás a las viejas formas feudales para reemplazarlas con las nuevas impulsadas por el capital y la industrialización, sino de la mera categoría de modernidad en los sentidos abstractos de la filosofía y del arte. Con esta aparente precisión de términos, Marchán nos ubica inmediatamente en esa ya mencionada querella entre los Antiguos y Modernos, que, a través de las academias, promoverá en países como Francia y Alemania la teoría del gusto y la estética, la segunda como posible disciplina autónoma o como polémica ciencia de la belleza para, en este último caso, buscar sistemática y racionalmente con ella las reglas o las leyes de la belleza, tanto en el arte como en la literatura, incluyendo en ésta a la poesía.