viernes, julio 01, 2022

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigesimoquinta y última parte)

POR MARIO ROSALDO





1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz
(pp. 9-45)

CONCLUSIONES



En estas conclusiones a nuestro estudio crítico del ensayo de Marchán, queremos destacar el proceder interpretativo de éste; para poder hacerlo, primero tenemos que bosquejar cómo llega Marchán a la concepción de una emancipación humana que tendría que pasar forzosamente por la emancipación estética y, al mismo tiempo, cómo llega a la concepción estetizante de una teoría de la base y la superestructura, que sería la parte complementaria de la versión marxista-materialista, que según Marchán habría faltado hasta la fecha en que escribe su ensayo. Cuando Marchán plantea que sin una emancipación estética, la sola emancipación económica no nos lleva a ningún lado, no sólo quiere remitirnos a lo que sería el fracaso potencial o real de la entonces existente Unión Soviética, o a lo que para él era el fracaso de algunos representantes del movimiento obrero pugnando únicamente por cambios en la estructura económica, sino también a lo que sería una muy vieja demanda anterior al marxismo: la incorporación del humanismo a cualquier proyecto de transformación social que pudiera emprenderse a escala nacional o global, entendiendo por humanismo el pulimento o refinamiento estético del espíritu humano a través del arte, la religión y la moral para contrarrestar los efectos de una vida excesivamente práctica, utilitaria y materialista. La tesis de Marchán es que Marx habría incluido en su teoría social, si no una idea clara de humanismo, por lo menos algunos rasgos que serían suficientes para justificar una interpretación esteticista. Por supuesto que a esta propuesta de Marchán se oponen un sinnúmero de autores que, mucho antes de él, ya habían alegado la existencia de un verdadero humanismo en Marx, sin necesidad de agregarle nada extraño. Por otro lado, es evidente que Marchán ve tales rasgos humanistas porque él mismo —como muchos de nosotros— ha estado inmerso todo el tiempo en esa demanda que presuntamente busca un equilibrio entre lo material y lo espiritual. Y porque junto con Della Volpe y Schmidt —a quienes reconoce casi desde el inicio de su ensayo como dos de sus más directas influencias— cree que entre un aspecto y otro no puede haber más que una relación recíproca, dialéctica. Esta suposición de que todo se opone y se determina mutuamente, les hace creer a los tres que cualquier par de opuestos se debe entender como una antinomia a superar por la «vía práctica», esto es: mediante el razonamiento filosófico. De esta forma, sin más vueltas, concluyen erróneamente que entre la base económica y la superestructura hay una relación dialéctica que, en el caso de Marchán, resulta ser una serie de mediaciones o instancias casi infinitas cuyos diferentes momentos son tan importantes como la famosa «última instancia» de Engels. Esto por supuesto no existe en la teoría de Marx y Engels, sino que ha sido agregado por los intérpretes de los años sesenta y setenta principalmente. Con esta reposición del sofisma de la tortuga y Aquiles, se desdibuja la determinación que Marx establece entre lo económico y lo superestructural y se queda en libertad de hacer con las «instancias» lo que se quiera. Otro error que comparten Della Volpe, Schmidt y Marchán es confundir la superestructura o ideología con la conciencia. En La ideología alemana, se define la superestructura de varias formas, pero en especial como «falsa representación de la realidad» y como «representación invertida» de la misma. También como el pensamiento impuesto por la clase social dominante, el interés del individuo sobre el del grupo, justificando la imposición como un mal necesario o como el sacrificio de los menos por los más, por el bien común. En la Introducción de 1859, en Hacia una crítica de la economía política, Marx opone conciencia objetiva o real a representación fantástica de la realidad, inscribiendo específicamente el arte y la religión en este tipo de representaciones. Y distingue entre arte como actividad en la vida real y arte como forma ilusoria, así como conciencia real y sus formas ideológicas o ilusorias. Es decir, Marx no identifica conciencia con ideología, ni las actividades prácticas con las formas ilusorias o institucionales que adquieren a través del tiempo. Cuando Engels explica en sus cartas que la ideología puede ser definida como una «falsa conciencia», no dice jamás que sea una conciencia, sino que no lo es. Con las cartas de Engels queda perfectamente claro que no se trata de resolver una dialéctica entre la base y la superestructura, sino de demostrar que las determinaciones nacen siempre en la base real, en la base económica, aunque se valgan de formas ilusorias o ideológicas para influir en las clases sociales. ¿Qué es pues lo que hace entender a Della Volpe, Schmidt y Marchán que están justo frente a una cristalización de sus propias ideas? ¿Por qué ven sólo aquello que quieren ver?

Acabamos de comprobar que las palabras de Marx y Engels cobran sentido cuando se leen en relación directa con el conjunto de la obra, cuando corroboramos lo que ellos han dicho respecto a un concepto o a una teoría. ¿Cómo han procedido Della Volpe, Schmidt y Marchán para deducir cosas que ni Marx ni Engels dijeron en ningún momento? Si observamos atentamente veremos en seguida que los tres dan por hecho que cualquiera puede leer una cita de Marx exactamente como cada uno de ellos la entiende. En un gesto de calculada empiricidad, se limitan a ponerla frente a nosotros como quien nos pone frente a un objeto físico que puede ser percibido inmediata y completamente por nuestros sentidos y con un rótulo que dice: «aquí está la evidencia». A nosotros nos tocaría simplemente rendirnos ante ella. Pero la verdad es que esto no sucede necesariamente de este modo porque para interpretar la cita que se nos presenta tal como ellos lo hacen, tendríamos que renunciar en primer lugar a entenderla como Marx y Engels, y después colocarnos en el punto de vista que adoptan Della Volpe, Schmidt y Marchán. Aunque el proceso natural es ir de nuestro propio punto de vista, que está influido como mínimo por la retrospectiva, al punto de vista de Marx y Engels, que está determinado por la época en que vivieron pero sobre todo por el modo como desarrollaron consecuentemente la teoría y la práctica, ni Della Volpe, ni Schmidt, ni Marchán proceden así. Ellos se atienen a lo que serían técnicas de interpretación, técnicas hermenéuticas, establecidas por la tradición filosófica moderna y contemporánea. Esto es, se atienen a un esquema preconcebido. Comienzan viendo el trabajo físico e intelectual de Marx y Engels como un simple discurso filosófico, que debería poder entenderse fluyendo desde lo que presumen son los asideros teóricos de Marx en su juventud y su vejez o desde lo que sería la actualización de su pensamiento, hecha por intérpretes reconocidos por la academia, la industria editorial o la política. Della Volpe asume que Marx y Engels habían dejado pendiente el estudio formal o ideológico de la realidad, que ya se manifestaba en su interés por el lenguaje, entendiéndolo dialécticamente como la parte física del pensamiento, lo que —en su opinión— estaría en consonancia con el tratamiento lingüístico actualizador, inspirado en la llamada Escuela de Copenhage de los años 1940, que lleva a cabo en su ensayo La crítica del gusto. La interpretación de Schmidt en su Feuerbach o la sensibilidad emancipada consiste en describir un pensamiento individual a través de lo que sería el pensamiento filosófico dominante de su época, en este caso la filosofía idealista de Hegel y la materialista de Feuerbach, apoyándose de cuando en cuando en las interpretaciones de terceros, que poco o nada tienen que ver con Marx, pero sí con las creencias de Schmidt. Busca probar que Feuerbach no estaba tan alejado del materialismo de Marx. En el ensayo de Marchán, que hemos criticado, éste hace algo muy parecido tomando como referencia la tradición filosófica clásica, que presuntamente habría determinado los problemas filosóficos, y las respectivas soluciones, que Marx enfrentaría como teórico de la revolución comunista. Della Volpe, Schmidt y Marchán justifican sus interpretaciones de las palabras de Marx y Engels con lo que consideran una verdad más que evidente: la aparente coincidencia de las citas con lo que ellos tres entienden como filósofos contemporáneos, quienes además estarían en posición de ver cosas que ni Marx ni Engels habrían podido siquiera imaginar. En otras palabras, cada uno de ellos se propone demostrar antes que nada, que Marx era un simple filósofo, quien lejos de hablar de la realidad, reproducía hasta cierto punto lo que otros ya habían dicho; que pese a su exigencia de superar la filosofía, de realizarla, se había quedado en el mero discurso, porque ni había dejado de hablar del mundo, ni lo había cambiado. De tal suerte que, como intérpretes de Marx, relativamente actuales, Della Volpe, Schmidt y Marchán se arrogan el derecho a manipular arbitraria o libremente lo que a su parecer serían las bases de la teoría social de Marx y Engels, en la creencia de que estarían haciendo una verdadera aportación a la renovación del marxismo y, en general, a la corriente crítica. Pero, ¿de dónde viene ese esquema preconcebido de que todo se reduce al discurso filosófico, que todo consiste en interpretar las palabras de acuerdo a un contexto que define el mismo intérprete?

Son por lo menos dos los orígenes de este esquema, por un lado la tradición de la exégesis y la hermenéutica, que pasa de la religión al arte, la literatura y la filosofía como el arte de traducir lo extranjero a lo nacional, o también de explicar los cambios en las formas y los significados del habla y la escritura, y por el otro la idea kantiana de que la realidad es inaccesible al filósofo, que éste sólo puede conocer las formas lógicas de su pensamiento, de su discurso, de sus categorías y conceptos. Dentro de la tradición interpretativa la línea teórica principal o reconocida va desde Lessing, Schleiermacher y Dilthey hasta Husserl, Heidegger, Gadamer y Ricœur, pero también hay otra, de menor importancia para el arte, la literatura y la filosofía, que se desarrolla como crítica específica al marxismo; va desde Bernstein, Merlino, Sorel y Masaryk hasta Gentile, Labriola (Arturo), Croce y Mondolfo, pasando por Weisengrün y Oppenheimer. De los tres, quien está más conectado con esta crítica, como discípulo de Mondolfo, es Della Volpe, pero el Instituto de Investigación Social de Frankfurt se adhiere igualmente a este tipo de crítica al marxismo, con el pretexto de rescatar sus aspectos más humanistas o de darle el cuerpo teórico-filosófico que presuntamente le hacía falta. Schmidt fue discípulo de Horkheimer y de Adorno, representantes afamados de este Instituto, no extrañe pues que él lea a Marx a través de Heidegger, Bloch, Löwith y otros. Marchán hace estudios de posgrado en Alemania; sea esta la causa o no, él mismo nos muestra en su ensayo la influencia directa que recibe del Instituto a través de Marcuse, quién relacionaba a Marx con Freud. Digamos de paso que la influencia de Bloch y Löwith en el Instituto fue tal que algunos de los miembros no dudaron en definir a Marx como utópico o mesiánico, a veces para impulsar el psicoanalítico «cambio de conciencia» por encima de la opción revolucionaria, otras para resaltar el lado más humano y espiritual de la teoría social que atribuían a Marx y Engels. Hay por supuesto grandes diferencias de método y de objetivos entre los representantes de la línea principal. Lo mismo sucede entre los representantes de la segunda línea. Pero también hay algunas coincidencias que no podemos pasar por alto. Si por un lado se pasa en la hermenéutica del convencimiento de que puede conocerse la idea original del autor de un escrito con la ayuda de documentos del mismo autor o de autores contemporáneos, a la afirmación de que esa idea original del autor es tan inaccesible como la cosa en sí kantiana, que por lo tanto no nos queda más que interpretarla como una metáfora, como un mero elemento discursivo, por el otro se pasa en la crítica al marxismo de la propuesta de su revisión teórica a la declaración tajante de su crisis, su descomposición y su fin. Masaryk, por ejemplo, se basa en las palabras de Bernstein para sostener que la teoría de Marx y Engels no coincide con la realidad, pues mientras se vaticina el derrumbe de la sociedad capitalista, ésta sigue gozando de excelente salud. Más que una interpretación equívoca, esta es una deformación malintencionada de la teoría Marx-Engels. Leen los escritos de Marx, no para averiguar qué quiso decir en realidad, sino para demostrar que le hacía falta humanismo, que pecaba de materialismo, que no había superado la filosofía, etc., etc. ¿Cómo es posible que puedan decir tantas cosas tan contradictorias de una misma teoría? Se entendería si fuese una teoría sin ningún asidero en la realidad, si fuera puramente especulativa, meramente hipotética, como cuando los filósofos hablan en abstracto del origen de la vida o del universo. Pero no es así, aquí se habla de dos hechos corroborables, el del hombre y el de su sociedad. Un argumento hermenéutico sostiene que los significados y los usos de las palabras cambian con el tiempo tanto que resulta muy difícil, por no decir imposible, evitar los malentendidos. ¿Cómo entender pues las teorías que se escribieron antes de los usos y los significados en boga actualmente? Ir del presente al pasado sorteando hábitos y significados para presuntamente encontrar los que corresponderían con exactitud a la época cuando Marx escribió sus obras no es garantía alguna de que podríamos comprenderlas. Prueba suficiente son las interpretaciones que se hicieron de sus publicaciones cuando él estaba vivo, a las que desde luego pudo refutar puntualmente. No había voluntad para entenderlo, sino la consigna política de destruirlo, ridiculizarlo, desacreditarlo.

En Marx encontramos los ejemplos más claros de cómo proceder ante las teorías y sus conceptos centrales. Un procedimiento es la interpretación tal como la practicaban desde entonces los filósofos, los literatos y los artistas. Aquí se da por descontado que el autor es enemigo de la revolución, de la transformación social, por lo tanto no importa mucho conocer su obra en detalle, basta que alguien de confianza dé una opinión al respecto. Ese fue el caso de Schelling. Marx se guió más por lo que había dicho Hegel del sistema filosófico de Schelling que por los pocos o muchos estudios que hizo de él: le quedaba claro en 1841 que Schelling era un reaccionario que se refugiaba en la religión. El error de lectura de Marx consistió en aceptar sin crítica alguna la interpretación hegeliana según la cual la filosofía de Schelling era un idealismo objetivo. Pero este error no afectaba en nada sus publicaciones porque ninguna de ellas dependió de comprender cabalmente a Schelling, ni a su defensor: Bauer. El otro procedimiento es la crítica de todo lo existente, como la definía el propio Marx. Aquí se ponían a prueba las teorías y los conceptos lo mismo de la economía-política que de la filosofía, pero no cotejándolos con los que alguna autoridad académica definía en un diccionario o en algún viejo tratado, sino confrontándolos con la realidad. Este trabajo de poner teorías y conceptos económicos y filosóficos en el banco de pruebas de la realidad se encuentra en obras como Manuscritos Económico-filosóficos de 1844, La ideología alemana y los Grundriße, sobre todo, pero también puede detectarse en Miseria de la filosofía, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Hacia una crítica de la economía política y otras más. Esta es una muestra de los Manuscritos: «Partimos de un hecho económico-político, la enajenación de los trabajadores y de su producción. Hemos expresado el concepto de este hecho: el trabajo enajenado y desapropiado. Hemos analizado ese concepto, por lo tanto hemos analizado solamente un hecho económico-político. Veamos ahora con más detalle cómo debe expresarse y representarse en la realidad el concepto de trabajo enajenado y desapropiado. (…)». La referencia es la realidad, no la filosofía de Hegel, ni de Feuerbach, ni la terminología de la economía-política. Los conceptos se toman de una teoría, pero siempre en relación estrecha con la realidad que los determina. No se da por sentado nunca que los conceptos significan lo mismo para cualquiera que pueda leerlos o adoptarlos en cualquier circunstancia o desde cualquier teoría. Es necesario criticarlos desde el punto de vista realista y materialista. Marx explica su método en la Introducción de 1857, en los Grundriße: baja del cielo a la tierra para luego volver a elevarse. Es decir, antes de elaborar una teoría de la economía política, antes de expresar conceptos sumamente abstractos, busca en la realidad las pruebas de que no son ideas eternas, antediluvianas, meras invenciones del espíritu humano, sino congruentemente válidas o aplicables desde un punto de vista científico. De tal manera que, cuando nos habla de una idea universal piensa al mismo tiempo en su parte real, existente o concreta; ese es el caso del hombre como género universal y como individuo concreto de carne y hueso, o el del concepto del trabajo, que puede ser universal y abstracto a la par que real, concreto o especial. La confusión de los intérpretes de Marx se debe ante todo a que dan por sentado el significado de las palabras de acuerdo a lo que había dicho Hegel o Feuerbach, o cualquier otro pensador de la época, e incluso muy posterior a Marx. El método de la concreción-abstracción, de la corroboración de los conceptos conforme a la realidad, se hace presente en la investigación y desde luego en la exposición de la misma, pero en la exposición, con el ánimo de producir un «todo artístico», Marx se permite jugar con el estilo, lo mismo «coqueteando» con la terminología hegeliana o feuerbachiana que con esquemas literarios. No se confunda pues la forma con el contenido, ni el estilo con el método de investigación. Se entiende por lo demás que los filósofos no se interesen en un procedimiento científico-empírico, que prefieran razonamientos argumentales puramente abstractos o generalizantes, meramente discursivos o redefinitorios, porque actúan de acuerdo a sus principios profesionales, pero el tomar partido por la filosofía no autoriza a nadie a hacer pasar por cháchara lo que en realidad merece por lo menos un serio estudio. Cuando la interpretación desplaza con toda intención al pensamiento original que se estudia para colocar en su lugar el pensamiento del intérprete, o, para ser más exactos, las ideas de terceros que él mismo u otros desean revalidar y mantener vigentes, ya no se trata de un error de procedimiento, sino de una distorsión premeditada de los hechos con el objeto de engañar a propios y a extraños.


1 comentario:

  1. Estimado amigo, me has impresionado gratamente, con tu publicación pues dejas manifiesto que para poder hacer una crítica, debes tener un bagaje de conocimientos muy precisos, además de no estar influenciado a buscar el defecto sin conocer la causa y la temporalidad, si bien a estas alturas del siglo XXI, si podemos ver retrospectivamente que sigue siendo necesario la humanización en todos los aspectos, no hemos aprendido del pasado? o preferimos denostar y descalificar en lugar de aceptar y traerlo a nuestra época

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