2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Por otro lado, Lukács cree ver una reposición del «irreductible antagonismo interno» de la teología escolástica en «la famosa separación entre la filosofía negativa y la positiva»[1], pues entiende que Schelling procede como el viejo teólogo doctrinario que separaba tajantemente el mundo en lo bueno y lo malo, lo material y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo o lo sensual y lo espiritual, para acabar con cualquier discusión en el seno de la Iglesia. Proceder teológico que habría sido completamente superado; es decir, que para un progresista como Lukács, no habría forma de volver atrás, de resucitar un viejo dualismo que ya no interesaría a nadie que no fuera reaccionario, esto es: que sería de interés sólo para aquél que se opusiera al desarrollo social. Lo que sucede aquí es que, mientras Schelling propone el estudio del arte, la mitología y la religión, con un nuevo criterio filosófico, que no reemplace al racionalista, sino que lo complemente, pues en su opinión son temas y áreas carentes de interés y utilidad para el científico naturalista y el filósofo empírico-racionalista, Lukács piensa por lo contrario que la propuesta schellingiana, en la primera mitad del siglo XIX, no es sino dar un paso atrás, hacia lo metafísico y lo teológico, puesto que —en la opinión general de quienes apostaban entonces al progreso positivo, esto es, al progreso irreversible e infinito— la ciencia basada en la experiencia ya no tenía un verdadero rival que se le opusiera en el terreno del conocimiento objetivo y de sus aplicaciones técnicas. Con esta presunción, Lukács presenta la siguiente cita de la Filosofía de la Revelación como prueba de lo que sería el anticuado o superado escolasticismo schellingiano. Para su mejor comprensión trascribamos directamente a Schelling, incluyendo las líneas iniciales que Lukács omite (Lukács en lugar de comenzar con saber, invierte la redacción de Schelling y comienza con «son», que escribe con mayúscula):
«Es decir, aquí hay que notar que en todo lo real hay que reconocer dos cosas: saber lo que es un existente, quid sit, y que él es, quod sit, son dos cosas completamente diferentes. Eso —la respuesta a la pregunta: qué es — me dispensa una inteligencia de la esencia de la cosa, o hace que yo entienda la cosa, que yo tenga una comprensión o un concepto de ella, o a ella misma en el concepto. Lo otro sin embargo, la inteligencia que es, no me dispensa el mero concepto, sino algo que va más allá del mero concepto, que es la existencia»[2].
El comentario de Lukács es el siguiente:
«Está claro que con la insistencia en que la existencia no es derivable del concepto, Schelling también habilita aquí una flaqueza del idealismo absoluto hegeliano, si bien [él] critica desde la derecha y por eso con deformaciones reaccionarias»[3].
Por supuesto que esta no es una concesión a Schelling, sino, más bien, el motivo para restarle importancia a cualquier defecto que éste pudiera encontrar en el pensamiento de Hegel. Nótese que Lukács reitera aquí que Schelling procede ante su público, no como filósofo, sino como un político conservador, y sugiere —de paso— que esta sería la correcta interpretación de todo lo expuesto en la cátedra de la universidad durante la estancia de Schelling en Berlín; es más, podemos decir que también propone que la tarea de detectar y superar las flaquezas de la dialéctica idealista no pertenezca de ningún modo a alguien que se tache de agente de la reacción, sino tan sólo a un representante de la izquierda marxista, que sea reconocido, acaso como el propio Lukács. Pero Lukács no se conforma con esta caracterización. Dice que, «al estrato de la burguesía, que —en opinión de Lukács, ciertamente— se había espantado con la filosofía hegeliana y la schellingiana de la primera época», también suena sobornador [Auch klingt es … bestechend]» ese «modo de ser [Wesensart], que construye a priori y que desprecia la Empiria, cuando Schelling confronta la filosofía positiva, en tanto filosofía de la experiencia, con las conclusiones apriorísticas extraídas de la razón pura en la filosofía negativa»[4]. Es decir, por si no fuera suficiente el presunto argumento racionalista y científico, que sostiene, ni la etiqueta de político que le asigna a Schelling, Lukács nos dice aquí que lo ideado por Schelling no podría sonar moralmente congruente, ni lleno de sentido, tendría que sonar a soborno, a corrupción, a decadencia; en pocas palabras, insinúa que debiera ser señalado y condenado; o como mínimo: apartado y olvidado. No está de más insistir por nuestra parte que la lectura de Lukács no se apega a la exposición schellingiana, sino al esquema marxista-leninista que lo guía, por eso sólo ve lo que quiere ver y condenar. Para comenzar, conforme a la cita y su contexto, esto es, de acuerdo a los datos reales aportados por la obra referida, Schelling no dice que la existencia no pueda derivarse de un concepto, sino que el fenómeno del conocimiento es doble: así como no hay conocimiento sin concepto, del mismo modo no hay concepto que pueda contener todo la realidad, ni todo lo que la trasciende, siempre hay ese algo más. Lukács sólo pone el énfasis en lo que le interesa, la perspectiva realista. Schelling en cambio está presentando y defendiendo su tesis de la colaboración en el campo científico, tanto de investigadores de laboratorio como de filósofos de prácticamente cualquier enfoque. Expliquemos y pongamos en contexto un poco más el pensamiento de Schelling. En estas lecciones o conferencias dadas en Berlín en los 1840, que se publican hasta 1856, y que integran la obra Filosofía de la Revelación[5], a la que Lukács interpreta subjetiva o tendenciosamente, Schelling expone una historia de la filosofía que va desde el escolasticismo hasta el kantismo y el postkantismo, enfatizando que la tendencia materialista o empírica iba siempre acompañada de su contraparte idealista o intuicionista. Es decir, Schelling habla de la escolástica medieval y de la metafísica como «verdadera filosofía» de dicha escolástica, así como de la tensión histórica entre la vía empírica moderna y la no-empírica o intuicionista, no para abogar por una vuelta al pasado o por una restitución del irresoluble o «irreductible antagonismo interno» de la teología, como simplifica Lukács, sino más bien para hacer ver que empírico-racionalistas, empírico-naturalistas y racionalistas puros pueden trabajar todos de manera científica sin que lo empírico invada a lo no-empírico y viceversa. Este convencimiento de Schelling de que el filósofo idealista puede colaborar en el campo del conocimiento científico materialista y no-materialista, trabajando de manera independiente, influirá sin duda en personajes como Dilthey y Husserl, quienes intentarán un poco más tarde realizar algo muy parecido por su cuenta. El dato que exaspera a Lukács es que Schelling no abandona el tema de las creencias religiosas, tratándolo como parte importante del problema de lo absoluto, si no es que como el problema mismo.
Ahora bien, Lukács retoma su «en tanto filosofía de la experiencia» para volver a enarbolar lo que es su tesis central, que Schelling es el origen mismo del irracionalismo actual (años 1940-1950). Nos dice que, al trabajar «con un concepto de experiencia tan distorsionado», «la Revelación puede aparecer como la cosa propiamente dicha». Y que esta presunta sustitución del mundo material por algo abstracto, haría de Schelling «el precursor del irracionalismo moderno», donde «se utiliza incorrectamente el término experiencia». Conforme a Lukács, este irracionalismo moderno estaría representado por el matemático y neopositivista Ernst Mach, el pragmatismo y «las tendencias actuales»[6]. Lukács cierra el párrafo reiterando que, el hecho de que Schelling haya encontrado el lado flaco del hegelianismo no es tan importante como el que su hallazgo está determinado por el pensamiento de derecha y que, tan sólo por eso, ya se funda en un sinsentido. Lukács lo dice así: «como sale de la derecha», la crítica de Schelling «en seguida cae en el completo absurdo, al disociar por un lado la razón, el concepto, etc. y por el otro la realidad»[7]. Luego nos dice que «Schelling va aun más lejos» luchando con Hegel. «Establece que según Hegel, la razón se ocupa del En sí de las cosas». Tan sólo para preguntarse qué es este En sí, «¿Acaso que existen, su Ser?». A lo que Schelling responde resuelto: «De ningún modo, pues el En sí, la esencia, el concepto, la naturaleza del hombre, por ejemplo, seguiría siendo la misma aunque no existiera hombre alguno en el mundo, lo mismo que el En sí de una figura geométrica sería el mismo, existiera o no esta figura»[8]. Líneas abajo, Lukács esboza su crítica: «Sin embargo, el apelar a la independencia de la figura geométrica de la existencia es puramente sofístico, pues toda figura es una imagen mental de las conexiones espaciales esenciales, al igual que también lo es el concepto del hombre». Y agrega, no sin sarcasmo: «y la “filosofía de la experiencia” de Schelling se enfrentaría a una misión insoluble, si tuviera que ilustrar el concepto del hombre “independiente” de su existencia»[9]. Para acabar con cualquier polémica, Lukács remata con su explicación: «la flaqueza del idealismo hegeliano es que él en verdad reconoce ininterrumpidamente esta conexión práctico-metodológica, pero también adopta la actitud sistemática como si el auto-movimiento del concepto produjera automáticamente todas las determinaciones concretas»[10]. Redondeando su crítica, Lukács destaca que Schelling, «en vez de elaborar aquí como el izquierdista Feuerbach la correcta conexión epistemológica entre la realidad y la imagen del pensamiento, niega toda objetividad, toda fundamentación del concepto, de la esencia, en la realidad», al punto que «hace una caricatura subjetivista del idealismo objetivo», porque aparta «de él la relación inconsciente e inconsecuente pero existente con la realidad objetiva». Lukács anota aquí la observación entre paréntesis de que Hegel identifica la realidad objetiva con «la esencia, como determinación del ser»[11]. En comparación, encuentra que la «actitud de Schelling» es «curiosa», porque aunque se acerca a la «deseada apariencia de un objetivismo idealista», no pasa de ser meramente «subjetivista-pragmática»; es más, ni siquiera emprende «el intento de establecer a partir del sujeto las categorías vacías de toda objetividad así adquiridas», como —en su opinión— hacen los filósofos representantes del idealismo subjetivo. Cree por lo tanto necesario exigir que «precisamente por eso, la existencia schellingiana (el Que) debe ser desprovista de todo contenido, de toda racionalidad» puesto que en su esencia «es un abismo de la nada», que vuelve a ser «pregonada jactanciosamente con la pretensión de una racionalidad más elevada, divina»[12]. Lukács está seguro de ver a través de «la estructura fundamental de este sistema». Y lo que observa no es otra cosa que «la posición insegura de Schelling». Ve que éste «quiere unir lo incompatible», que la suya es «la posición típica de un hombre entre dos épocas en la conducción ideológica de un descabellado movimiento de clases». Por supuesto que Lukács no deja de ver lo que ya antes ha mencionado, a saber: «la estrecha alianza con el círculo feudal-nobiliario, romantizante-absolutista de Federico Guillermo IV»[13], que —le parece— «determina aquellos conscientemente "constructivos rasgos" de su sistema, los que a partir de ahí se han hecho una continuación, una conclusión de la filosofía de la Restauración, de las tendencias à la Baader». Lukács no olvida justificar la relativa importancia de la filosofía de Schelling, pues de otra forma no se entendería cómo llega a ser la «precursora … del idealismo moderno», a pesar de volverse «en seguida anticuada»: son «los componentes burgueses de la reacción prusiana», los que «engendran en cambio esas contracorrientes subjetivo-idealistas, radical-irracionalistas»[14].
Nos llama la atención que Lukács hable de un concepto deformado de la experiencia en Schelling, en primer lugar porque en las lecciones o conferencias, éste aclara que habla desde la filosofía, desde la lógica en sí, desde el discurso en sí, no desde las ciencias naturales, no desde la experiencia. Por lo demás, ahí mismo, Schelling distingue perfectamente la experiencia, como fuente de conocimiento de las ciencias naturales, de la que sería la fuente de la filosofía interesada en lo suprasensible, a saber: la razón en sí, que, a juicio de Schelling, ya había sugerido el propio Kant. Para Schelling, esta facultad, al pasar del objeto sensible al suprasensible deja de remitir a la experiencia para entrar al terreno de lo accidental o lo contingente. Es aquí cuando distingue —con los términos de Kant— entre lo a posteriori, o que se sabe por experiencia, y lo a priori, o que se sabe de algún modo antes de haberlo experimentado. Schelling afirma que la ciencia en general no habría sido posible si no se hubiera tenido los conceptos a priori de la actividad física e intelectual, esto es, que para todo efecto o resultado hay invariablemente una causa. Digamos de paso que aquí ya hay una enorme diferencia con Mach. Del mismo modo le parece que la experiencia no determina nuestras intuiciones del espacio y el tiempo, sino que éstas determinan a aquélla, porque la anteceden: son conceptos a priori. Ahora bien, a la teoría de Lukács según la cual, quien sea de derecha no puede vincular el pensamiento con la realidad, se le puede aplicar exactamente el mismo adjetivo que dirige a Schelling: es «puramente sofística». No puede ser de ningún modo una crítica científica, por más que Lukács alegue en la Introducción que no hay crítica sin toma de partido; o habría que creer entonces que no hay científicos más que en la izquierda, o que la lógica lukacsiana le impide a los de derecha ser científicos. Es justamente porque no disocia lo abstracto de lo real que Schelling pide colaborar en el doble fenómeno del conocimiento. En lo que respecta al hombre como concepto independiente de la experiencia, se puede ilustrar con muchos ejemplos. Algunos pertenecen a la mitología o a la religión, que es donde se centra Schelling. Pero Schelling también piensa en la historia porque nuestra experiencia de las civilizaciones desaparecidas no es completa, se basa sobre todo en el concepto que tenemos tanto de civilización como de hombre. Y la situación es más complicada si hablamos de la prehistoria, donde la experiencia nuestra se reduce prácticamente al mínimo y se vuelve provisional en tanto no sea posible conseguir todos los datos que prueben esta o aquella teoría. Adviértase que Lukács no deja atrás la idealización de Schelling, cuando éste habla del concepto independiente de la experiencia, porque su intención no es precisar el sentido ni del concepto de hombre, ni el de experiencia. La generalización de Lukács es tal que permite hacerle la observación de que el presunto concepto universal de hombre en los hechos no corresponde estrictamente con la experiencia de toda la especie humana, sino tan sólo con la del grupo social dominante, que lo defiende y difunde con todos los medios materiales e intelectuales a su alcance. No sigue a Marx, quien pone a prueba los conceptos de la economía política, o de las filosofías que critica, no con la idea universal o abstracta de los mismos, sino con el proceso real social. Corrobora si es un concepto meramente abstracto o si corresponde a la realidad social, si es concreto. En otras palabras, el principal problema en la argumentación lukacsiana es encasillar a Schelling o bien en el idealismo objetivo, o bien en el modelo dual donde sólo tienen cabida los objetivistas y los subjetivistas, originales o sus variantes. En la balanza inmanente de Lukács, o bien Schelling se rinde ante el idealismo objetivo de su juventud, de acuerdo a la definición hegeliana, o bien se declara absolutamente idealista subjetivo y deja de hablar de la experiencia. Reiteramos: la crítica de Lukács no pega en el blanco porque apunta a ese esquema preconcebido marxista-leninista, no al sistema doble schellingiano, que escapa por completo de su vista. Ni Schelling joven fue idealista objetivo, ni el Schelling viejo es absolutamente subjetivo. Desde el ángulo realista schellingiano, lo físico y lo metafísico conviven y, desde el idealista, el mundo real es resultado del de las ideas. Hay que comprender desde luego la situación de Lukács, quien vive una época en que tomar partido es vital para ser considerado racional y objetivo, al menos por una mínima parte de la humanidad. Lukács no puede entender que, en el período que va del siglo XVIII al XIX, Schelling opte por una salida intermedia que no tiene sustento en el movimiento económico y político de su época, salvo en el de la reacción, que, en opinión de Lukács, intenta utilizarlo como ariete en contra de la filosofía hegeliana y el hegelianismo que de ella se había derivado. Pero, hay que subrayarlo, esta es una lectura de la historia hecha desde la izquierda, no desde el punto de vista del propio Schelling. Condicionado por sus circunstancias, Lukács sólo entiende la causa que abraza: el marxismo-leninismo; de hecho, se contenta con defender la variante que él mismo ha impulsado. Por eso Lukács considera «curioso» el papel que juega Schelling, cuando —a su juicio— debió haber procedido como éste o aquél, que se pronunciaba sin rodeos por la izquierda o por la derecha. A pesar de que no acepta los términos medios, Lukács concede que se pertenezca a alguna de las izquierdas o a alguna de las derechas, pues se sigue estando en la disyuntiva de uno u otro bando. En este sentido, según Lukács, no hay para Schelling más oportunidad que ser idealista subjetivo como un Fichte, o ser de nuevo un idealista objetivo como el presunto Schelling juvenil. Cualquier intento schellingiano de hallar una alternativa a los opuestos es para Lukács una muestra de inseguridad, de confusión, de demagogia, de insinceridad, etc., etc. Para él, ante todo, Schelling confronta la filosofía negativa con la positiva para restarle importancia al hegelianismo, pues de este modo estaría asestándole un golpe a un movimiento filosófico, que se asociaba con las aspiraciones democráticas de la izquierda burguesa y que, por eso mismo, en ese momento, amenazaba al Kaiser y a la aristocracia prusiana. Contrastando marcadamente con el rígido enfoque político de Lukács, en el campo de la física teórica, Einstein ha dado un tratamiento muy distinto al problema de las matemáticas en tanto «un producto de la mente humana, independiente de toda experiencia» y su enigmática relación con «los objetos de la realidad»[15]. Él no desecha la geometría puramente axiomática, aquélla cuyos axiomas «son libres creaciones del espíritu humano», sino que la complementa con una «geometría práctica», basada «principalmente en la inducción obtenida de la experiencia, y no solamente en deducciones lógicas»[16]. Es decir, con todo y que rescata la geometría de la esfera aislada de la axiomática pura, para volverla una ciencia natural, para considerarla «como la más vieja rama de la Física», Einstein no rechaza el «conocimiento a priori», esto es, aquél producido al margen de la experiencia, más bien señala que hace falta complementarlo si se quiere dar testimonio sobre el comportamiento de los cuerpos naturales, de los objetos de la realidad: «la geometría debe despojarse solamente de su carácter lógico-formal adjuntando los objetos tangibles de la realidad a los vacíos esquemas conceptuales»[17]. Es por eso que insistirá en otra parte[18] en que, para la física, los conceptos no existen más que cuando se ha probado su aplicabilidad en la realidad. Hoy día, en las matemáticas, en la geometría pura, se sigue trabajando con las «libres creaciones del espíritu humano», con el «conocimiento a priori», con las intuiciones, etc., etc. Entonces, ¿estaba completamente errado Schelling? ¿Era irracional?
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 151.
[2] Ibíd.; p. 151. Cotéjese en alemán la cita de Lukács con el original de Schelling: Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft; Band I, Irrationalismus zwischen den Revolutionen; Sammlung Luchterhand; Darmstadt, 1973; pp. 165-166. Schelling; Philosophie der Offenbarung; p. 58. Traducción nuestra.
[3] Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft; Band I, Irrationalismus zwischen den Revolutionen; Sammlung Luchterhand; Darmstadt, 1973; p. 166.Traducción nuestra. Compárese con la traducción de Wenceslao Roces: Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 152.
[4] Lukács, Georg; versión alemana (traducción nuestra): p. 166; en castellano (traducción de Wenceslao Roces): p. 152.
[5] Schelling; Philosophie der Offenbarung; Sammtliche Werke; Zweite Abtheilung - 3er Band; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1858.
[6] Lukács, Georg; versión alemana (traducción nuestra): p. 166; en castellano (traducción de Wenceslao Roces): p. 152.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd.
[10] Lukács, Georg; versión alemana (traducción nuestra): pp. 166-167; en castellano (traducción de Wenceslao Roces): p. 152.
[11] Lukács, Georg; versión alemana (traducción nuestra): p. 167; en castellano (traducción de Wenceslao Roces): pp. 152-153.
[12] Lukács, Georg; versión alemana (traducción nuestra): p. 167; en castellano (traducción de Wenceslao Roces): p. 153.
[13] Ibíd.
[14] Ibíd.
[15] Einstein, Albert; Geometrie und Erfahrung; Verlag von Julius Springer; Berlín, 1921; p. 3. Traducción nuestra.
[16] Ibíd; p. 6. Traducción nuestra.
[17] Ibíd. ; pp. 5-6. Traducción nuestra.
[18] Einstein, Albert; On the Method of Theoretical Physics; Oxford University Press; Oxford, 1933. Léase también el libro The Logic of Modern Physics del físico Percy Williams Bridgman, en especial el pasaje sobre la contribución de Einstein en nuestro cambio de actitud respecto a los conceptos; The MacMillan Company; New York, 1951 (primera impresión, 1927); p. 3 y ss.
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