Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 25

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Para entender a qué se refiere Lukács con esa declaración inicial del siguiente párrafo, que reza: «Siendo que en sus escritos tardíos Schelling vuelve a subjetivar el tiempo, hay que destacar dos cosas de ello»^[1], regresemos a la discusión en torno de la supuesta tendencia de Hegel y la filosofía clásica alemana progresista a «concebir filosóficamente» los aspectos objetivos de la cosa en sí kantiana, de la realidad en general o de la sociedad en particular, que ya aludimos, pero esta vez cotejando a Lukács consigo mismo y con los autores señalados por él, ahondando un poco más en lo dicho por Schelling y Kant. Expliquemos de entrada cuál es el concepto contradictorio o acaso dialéctico, que, en distintas partes de El asalto a la razón, Lukács declara tener de Kant. Por un lado, estima que Kant subjetiva el tiempo y el espacio al definirlos como conceptos derivados de la intuición o como un conocimiento a priori, esto es, anterior a cualquier experiencia externa. Según Lukács, pues, Kant subjetiva el tiempo y el espacio al no confrontar el discurso lógico, o el razonamiento, más que con la intuición, nunca con la realidad misma^[2]. Por el otro lado, pese a postular la inaccesibilidad a la cosa en sí por la vía del razonamiento, para el Lukács de El asalto a la razón, hay en Kant una contribución nada despreciable a favor del progreso de la filosofía alemana, en la trayectoria de ésta al conocimiento objetivo o dialéctico^[3]. Es decir, detrás de tal postulado se escondería una innegable concesión al materialismo: el reconocimiento de que la cosa en sí existe y se desarrolla en el tiempo y en el espacio independientemente de que creamos o no en su existencia, al margen de que tengamos o no un presentimiento de ella^[4]. Y esto es lo que —a juicio de Lukács, ciertamente— salvaría a Kant del puro subjetivismo; no así a Schelling, quien «vuelve a subjetivar el tiempo» y el espacio, pero sin admitir la existencia independiente de la realidad, de la cosa en sí, quedándose tan solo con la confrontación kantiana entre el discurso y la intuición^[5]. Otro que se salvaría —también según Lukács— sería Hegel, quien habría rechazado esta incognoscibilidad idealista de la cosa en sí, al «concebir filosóficamente» que la realidad existe en tanto objeto que se opone a la conciencia del sujeto^[6]. Es, pues, esa admisión presuntamente implícita en Kant la que hace a Lukács verlo como un representante del progresismo filosófico, mientras que a Schelling sólo puede verlo como el iniciador del irracionalismo, como el titubeante cabecilla ideológico de la reacción burguesa. Por otra parte, también llama la atención cómo invierte Lukács la estructura de la oración subordinada alemana para enfatizar que va a señalar dos cosas acerca del proceder schellingiano, no por otra razón que por el puro interés filosófico por la verdad, acaso objetiva e histórica, ya que el pensamiento místico-idealista del viejo Schelling le tiene completamente sin cuidado. Y este mensaje lo dirige exclusivamente desde luego a sus lectores marxista-leninistas, que podrían ver con suspicacia las muchas páginas que dedica a quien él mismo acusa de ser como mínimo un antihegeliano. Hasta aquí sólo hemos considerado la primera parte del contenido de esta declaración inicial, veamos ahora cuáles son esas dos cosas que Lukács quiere destacar en contra de Schelling a propósito de su presunta subjetivación del tiempo (y del espacio).

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 22

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El pasaje anterior de la exposición de Lukács nos ha llevado directamente a la discusión de lo que éste considera el problema de la teoría y la práctica, pero como una pretendida intervención de Schelling para desviar el desarrollo histórico de su correcta solución. Sujeto a la visión dialéctica del progresismo, Lukács considera necesario o natural que las contradicciones vayan siendo sustituidas continuamente y de modo irreversible por las nuevas etapas del desarrollo, de ahí que no conciba en ningún momento que los opuestos filosóficos, que representaban en su tiempo Schelling y Hegel, puedan coexistir en el siglo XX. Para Lukács, ubicado en los años 1940-1950, Schelling ya había sido superado y sepultado de una vez y para siempre por Hegel, del mismo modo en que éste lo había sido, por lo menos en sus aspectos más idealistas, por Feuerbach, Engels y Marx; o como la producción feudal había sido superada y sepultada definitivamente por la producción capitalista. Aunque Lukács se empeña en convencernos de esto, los hechos históricos demuestran que está equivocado: las contradicciones tanto teóricas (filosóficas, morales y religiosas) como prácticas (económicas y políticas), no sólo se dieron en el siglo XIX o a principios del XX, sino que se manifestaron constantemente a lo largo de todo el siglo pasado —y desde luego desde el arranque de este nuestro siglo XXI— sujetas a los intereses de los grupos en permanente pugna; el panorama deja de ser nítido y se enturbia en especial en las épocas de crisis hasta el punto de confundir a cualquiera, o casi a cualquiera, pero las contradicciones sociales no desaparecen en ningún momento. Una cosa es la visión filosófica marxista-leninista de la Aufhebung hegeliana, según la cual la superación es al mismo tiempo conservación de los contrarios y otra muy distinta la realidad: las múltiples contradicciones individuales y colectivas no desaparecen con tan sólo evocar la teoría o asegurar que se combate con ella; la lección histórica sigue siendo que, sin transformaciones reales, todo sigue igual o empeora. Asido a este esquema progresista, Lukács resume su pasaje diciendo que si «tomamos estas formulaciones en su simple generalidad abstracta, no cabe duda de que Schelling muestra, en ellos, cierto vislumbre de la verdadera crisis filosófica de su tiempo»^[1]. Pero —presume— esta misma «generalidad abstracta» habría hecho que Schelling percibiera «vagamente que es en la prioridad del ser sobre el pensamiento, en la práctica como criterio de la teoría, donde se halla la clave para la solución de sus problemas»^[2]. Es decir, Schelling habría estado todavía lejos de ver las cosas con la claridad que sólo podía permitirle un punto de vista que no fuera el suyo, sino uno de tipo científico o materialista, como el punto de vista marxista-leninista de esos años 1950; lo que es igual a decir que si Schelling en vez de idealista hubiese sido materialista y revolucionario —acaso, si Schelling no hubiese sido Schelling—, la claridad habría estado a su completo alcance. Para Lukács, la razón por la que Schelling no puede ir más allá de esa «generalidad abstracta», de esa percepción vaga, de tal mero vislumbre, es su propia intención política, a saber: dar «certeramente en el blanco de las verdaderas flaquezas idealistas de la filosofía hegeliana [die wirklichen idealistischen Schwächen der Hegelschen Philosophie]»^[3], antes que elaborar una verdadera filosofía del conocimiento fundada en la práctica, no en el pensamiento contemplativo. El objetivo político schellingiano, que según Lukács «es lo característico del nacimiento de toda filosofía irracional llamada a influir históricamente»^[4], habría sido «desviar la trayectoria de aquel paso hacia adelante que la filosofía de su tiempo se disponía a dar», para evitar que el contenido se renovara y se volviese social y naciera una «filosofía dialéctica capaz de expresarlo adecuadamente»^[5]. El Schelling lukacsiano habría deseado que la filosofía desembocara por lo contrario «en una mística irracionalista a tono con las miras sociales y políticas de la reacción», lo que habría estado de acuerdo «con las exigencias de su tiempo»^[6]. Así, pues, tenemos que este Schelling no sólo rompe con su filosofía juvenil, sino que además es víctima de sus circunstancias, se ve llevado y traído por las corrientes dominantes de su tiempo, por las exigencias reaccionarias de que todo vuelva a ser como antes de la aparición de la producción capitalista. A este Schelling, no le queda más que aprovechar la ocasión para volver al interés del público y conseguir si es posible un lugar distinguido en la historia de la filosofía.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 14

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Aunque Lukács acepta que la «radical tendencia antidialéctica» sólo se «impone» con Schopenhauer después de 1848, no deja de señalar que «al mismo tiempo, el irracionalismo de la última época de Schelling va más allá que el desarrollo de las cosas después de 1848». Agrega en seguida que esto tiene que ver con «la situación histórica de su filosofía»^[1]. Como veremos más adelante, Lukács se refiere en especial a dos aspectos de su crítica a Schelling, a saber, la influencia que las lecciones berlinesas tienen sobre pensadores burgueses y el antievolucionismo schellingiano. Ambos presuntos hechos habrían tenido lugar durante el cambio de los años 1840 y 1850. A modo de breve explicación, Lukács generaliza: «Como todos los filósofos de la Restauración, Schelling trataba, con su irracionalismo, de salvar en el pensamiento la religión ortodoxa»^[2]. Ya sabemos que, «salvar en el pensamiento» significa en Lukács: 1) satisfacer una necesidad ideológica, propia de la clase reaccionaria, y 2) practicar el «antihegelianismo» o tomar partido contra la revolución en la lucha de clases. Recordemos que, según Lukács, las lecciones berlinesas de Schelling serían, no un simple debate filosófico contra Hegel, sino una verdadera lucha política contra el progreso y la evolución histórica al considerar Lukács a Schelling como precario representante oficial de la reacción restauracionista. Así, pues, valiéndose de su interpretación del método dialéctico marxista —en realidad, de su tesis de la determinación dialéctica del todo sobre la parte—, Lukács ubica a Schelling entre los enemigos del pueblo, de la revolución proletaria, y —remacha ahora— entre los defensores a ultranza de la religión tradicional cristiana. Lukács reconoce que, páginas atrás, acaba de abordar el asunto de la «situación histórica» de la filosofía de Schelling refiriéndose únicamente «al método», es decir, hablando exclusivamente de las «consecuencias» políticas del proceder de Schelling a su llegada a Berlín. Por esta razón, aclara, a partir de este momento, expondrá las «consecuencias» desde «el punto de vista del contenido»^[3]. A estas alturas de nuestro ensayo, es innecesario adelantarles que en la exposición que se avecina, en la que Lukács relacionará «consecuencias» con «contenido» de lo que él entiende como «situación histórica» de la filosofía de Schelling, no vamos a encontrar ni de lejos un estudio de los escritos de este médico filósofo, sino la interpretación partidista, el «punto de vista» presumiblemente doctrinario, que Lukács pone en lugar de aquellos, para convencernos de su tesis conforme a la cual Schelling es el iniciador del «irracionalismo» en el pensamiento europeo, librando así a la filosofía occidental de cualquier acusación que, entonces y después, la pudiera vincular con el nacionalsocialismo; y, de paso, resaltando la misión que la filosofía marxista-leninista, en calidad de vanguardia superadora de la filosofía occidental, había de cumplir como aliada de las causas progresistas y emancipadoras. La explicación de este proceder lukacsiano sería que, al prestar atención en primer lugar a las «consecuencias» y al «contenido», Lukács puede reconstruir el pensamiento que las origina porque es la «situación objetiva» la que determina a la «subjetiva». Así, pues, no importa entrar a examinar las etapas intermedias del «todo» y la «parte», sino entender el poder general de la determinación dialéctica. A Lukács le interesa mostrar que el plano ideológico, entendido por él como conciencia, se ve siempre afectado por lo objetivo o social. Por eso, encuentra irrelevante que Schelling esté consciente o no de su participación a favor de la reacción prusiana, que se dé cuenta o no de que su posición filosófica es en realidad una posición política. Esta posición política de Schelling, como la ha pintado Lukács, no debería dejar lugar a dudas a los lectores que ya han tomado partido por el progreso, la revolución y la dialéctica: estarían ante un pensamiento «reaccionario» y «restauracionista», que, encima, es «irracional».