El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigésima parte)

POR MARIO ROSALDO

DESCARGAR EL ENSAYO COMPLETO EN PDF

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Marchán cierra el sexto párrafo llevando al límite máximo la extrapolación, la sesgada interpretación que acaba de exponer, y que hace pasar por ideas originales del Marx de La ideología alemana y de El Capital, pero que, como ya hemos visto, en realidad son ideas marchanianas. Resume diciendo que las «expresiones cosechadas, referidas al desarrollo omnilateral y a la creatividad» sugieren como única posibilidad interpretativa la forma de «una metáfora estética»^[1], la cual además aparecería «con ciertos rasgos del carácter modélico de lo estético»^[2], lo que para Marchán equivale a decir que no estaríamos frente a un modelo científico sino más bien ante uno de corte romántico, y esto para Marchán sería prueba de que se ha filtrado tanto «la veta utópica» como «la mismísima anarquista en el propio Marx»^[3]. Critiquemos el resumen de Marchán. Más que por una mala traducción de algunos de los pasajes de Marx o por su desinterés en cotejar la traducción con el original en alemán, Marchán está influido por su mirada al pasado partiendo del utopismo y del anarquismo de las vanguardias artísticas del siglo XX, por eso cree reconocer en el pensamiento de Marx vestigios de estas mismas tendencias (utópicas y anarquistas), a los que además ve como vetas incrustadas en el pensamiento estético, que, presuntamente, Marx habría heredado de la filosofía alemana. La presencia acaso inadvertida o subrepticia de estas ideas sería, según Marchán, claro, una «filtración» que probaría, no la invalidez del materialismo científico, porque a pesar de todo nuestro crítico español cree poder enriquecerlo, sino la necesidad, no esbozada suficientemente en la teoría marxista, de recuperar y legitimar «la sensibilidad estética»: al esteta y su interpretación, en un principio, y al artista y la significación de su obra, al final. Pero, hay que decirlo sin ambages, esta «filtración» sólo existe en la mente de Marchán tanto porque él está determinado por la retrospectiva histórica de los setenta como porque lee la obra de Marx teniendo por referencia únicamente lo que su esteticismo destaca de Kant, Schiller, Hegel y Feuerbach, no la referencia real del propio Marx. Este proceder subjetivista de Marchán continua en el siguiente párrafo, el séptimo del tercer apartado. Veámoslo en seguida para comprobar lo que acabamos de afirmar. Marchán comienza interpretando y resumiendo la cita de Marx que está a punto de ofrecernos, nos dice que en los Grundrisse reaparece «bajo nueva elaboración la confrontación mundo antiguo/moderno/futuro»^[4] y que, encima de todo, ahí se sostiene que el «mundo antiguo es superior a la época burguesa o mundo moderno» e igualmente que ante el «despojo completo de la “interioridad humana”»^[5] se formula «el proyecto del próximo futuro» que consistiría en suponer que la riqueza libre de «su forma limitada burguesa» no es otra cosa que «toda una universalidad de desarrollo completo en un cambio también universal»^[6]. Cualquiera que lea objetivamente el pasaje citado de los Grundrisse sabrá que todo esto es falso, que no hay tal confrontación, ni tal superioridad. En primer lugar, la existencia del intercambio universal no es una suposición, pues se refiere al hecho histórico de que todos los hombres practican el intercambio de medios de vida o de productos. Lo que dice Marx es que esa actividad de intercambio, que forma parte de la organización social del trabajo, se relaciona con el desarrollo histórico de nuestras habilidades corporales y mentales, de nuestras capacidades físico-intelectuales, lo mismo como individuos que como especie (lo universal). Y esto tampoco es una simple suposición; es la explicación científica de nuestra evolución como seres hábiles y racionales, como seres sociales o humanos. En segundo lugar, hay que remarcar que, para Marx, tal desarrollo histórico nos ha dotado de sentidos y sentimientos, de aspectos objetivos y subjetivos, que actúan de forma unitaria y recíproca cada vez que nos apropiamos práctica y teóricamente del mundo físico. No es un proyecto a futuro, es una realidad que podemos comprobar cada día. Por último, nótese cómo Marchán resalta el problema de la «interioridad humana», porque entiende que su urgente recuperación (la recuperación de «lo sensible estético») sería el objetivo del presunto «proyecto del próximo futuro». Por eso, para él, este «proyecto futuro, inserto en una fase determinada del desarrollo histórico, y ya superada la forma burguesa de la riqueza implicará: “La universalidad de las necesidades, de las capacidades, de los placeres, de las fuerzas productivas etc., de los individuos; universalidad producida en el cambio universal...”»^[7]. La lectura de Marchán sin embargo es incorrecta. Marx no habla de implicación ninguna, plantea en cambio que, en los hechos, no según el estrecho concepto burgués, «¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, habilidades, placeres, fuerzas productivas, etc. de los individuos, generada en el intercambio universal?»^[8]. Obsérvese que Marx no habla de una riqueza futura, ni de una universalidad en abstracto, sino de la riqueza que se genera necesariamente en el intercambio de medios de vida que cada día se universaliza más, esto es, que gradualmente incluye a más y más pueblos, a más y más individuos, y con ellos a sus necesidades, a sus habilidades, a sus deseos, a sus fuerzas productivas, etc., etc. ¿Dónde está lo utópico? ¿Dónde está lo romántico?

Marchán continúa citando a Marx como demostrando la validez de su interpretación esteticista: «“Será la total expansión de su capacidad creadora, sin otra premisa que el curso histórico anterior que hace de esta totalidad del desarrollo un fin en sí, en otras palabras, desarrollo de todas las fuerzas humanas en tanto que tales, sin que estén medidas según un patrón preestablecido”»^[9]. La traducción del pasaje en la que se basa Marchán cambia lo que para Marx es un hecho evidente, en una posibilidad a futuro. En el original alemán no aparece «Será», sino que, como ya hemos adelantado arriba, Marx nos pregunta qué es la riqueza sino «¿El absoluto realce de los talentos creativos, sin otra condición previa que el desarrollo histórico anterior, que hace un fin en sí mismo de esta totalidad del desarrollo, es decir, del desarrollo de todas las potencias humanas como tales, no medido con una escala dada de antemano?»^[10]. Obviamente el error de la traducción continúa en la cita de Marchán: «“El hombre no se reproducirá como unilateralidad, sino como totalidad”»^[11]. Acá en realidad Marx dice algo distinto y sin implicaciones del futuro: «¿Dónde no se reproduce él [el fin en sí mismo] con seguridad, sino produciendo su totalidad?»^[12]. Convencido de la traducción que utiliza, y de su interpretación, Marchán agrega para cerrar el apartado: «Al lado de esta reafirmación de la totalidad, es oportuno resaltar la naturaleza de la universalidad, pues se relaciona tanto con cada individuo singular como con el cambio universal entre individuos y tiene como objetivo que cada fuerza humana, entre ellas la estética, sea reconocida en cuanto tal, como un fin en sí. Precisamente, a este fin en sí se asociará el reino de la libertad en El Capital»^[13]. Está claro que al basarse en premisas falsas Marchán llega a una conclusión igualmente falsa, de ahí que identifique el fin en sí mismo, que en Marx es el desarrollo histórico y actual de las potencias humanas, con «el proyecto del próximo futuro». Siguiendo esta errónea línea deductiva, Marchán también asocia la propuesta realista de Marx con el futurismo y el utopismo implícitos en el ideal originalmente religioso de «el reino de la libertad». Si bien los teólogos reformistas y contrarreformistas de los siglos XVI y XVII relacionan este ideal sobre todo con el Reino de Dios, los filósofos, juristas, economistas y moralistas de los siglos XVIII y XIX lo relacionan en cambio con el mundo de las ideas, con la libertad de la conciencia (el libre pensamiento y la religión natural), de la voluntad (el libre arbitrio y el individualismo), de la creatividad y —en este estricto sentido— del espíritu. Por ejemplo, en sus cartas a Gottfried Körner, hablando sobre la libertad y la belleza, Schiller anota en 1793: «Por eso el reino del gusto es un reino de la libertad»^[14]. En Hegel aparece primero en su estudio del sistema filosófico de Schelling en 1801, oponiendo el mundo de las ideas al mundo real o natural^[15], y posteriormente en un discurso dirigido a su audiencia en 1818: «Lo que en la vida es verdadero, grande y divino, lo es mediante la idea; la meta de la filosofía es asirla en su forma verídica y en su generalidad. La naturaleza está latente bajo de esto, la razón se realiza sólo con la necesidad; pero el reino del espíritu es el reino de la libertad»^[16]. Schiller y Hegel, pues, siguiendo la línea tradicional teológico-filosófica, privilegian el mundo suprasensible o subjetivo. Pero el término también aparece en el realismo abstracto de Feuerbach (1841) y en el socialismo de Hess (1843), no se diga en la crítica a la religión de Bauer (1843-1844). Schelling y Hegel hablan en su correspondencia de una revolución espiritual que, se entiende, habría de conducir a la plena libertad con la vuelta a la unidad originaria de los contrarios, a lo absoluto (Schelling) o con la abolición de las contradicciones (Hegel). En el siglo XIX, el problema de la libertad es desde luego un tema discutido por todos, pero ya no sólo como una revolución espiritual, también como una revolución material realizable, viable. La expresión alemana de «el reino de la libertad», entonces, no resume únicamente la forma idealista (teológico-filosófica) del problema, como estima Marchán, sino igualmente la materialista o realista. Así, si en 1841 Engels rechaza «el milenario reino de la libertad» de Schelling^[17], en cambio, apuesta en 1876-78 por el «salto del reino de la necesidad al reino de la libertad»^[18]. La explicación es que el Schelling de La filosofía de la revelación nos remite al reino espiritual, a la revolución en el puro mundo de las ideas, cosa inaceptable para el entonces joven Engels; mientras que el Engels del Anti-Dühring —y de su derivación El desarrollo del socialismo de la utopía a la ciencia en 1880— tiene en mente el movimiento obrero, la transformación real de la sociedad mediante sus fuerzas productivas, movimiento al que el viejo Engels continúa apoyando incondicionalmente. Marx, por su parte, plantea con toda claridad la superación del elevado fin idealista poniéndolo a prueba, esto es, confrontándolo con la realidad. Y lleva acabo esta tarea precisamente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en El Capital (1867-1883), obras consultadas por Marchán. Nuestro crítico español no ve nada de esto porque tiene la mirada apartada del objeto real, sólo enfoca el discurso, su origen en la filosofía clásica alemana y sus significados estéticos.

En el octavo párrafo, Marchán sigue su plan de trabajo y sostiene que Marx adopta ese idealismo teológico-filosófico, prueba de ello sería que en el «proyecto marxiano» la «dialéctica necesidad/libertad»^[19] tiene una consideración destacada, de este modo el dicho «proyecto» desemboca «en el reino de la libertad»^[20], pero tan sólo después de haber «superado el de la necesidad», libertad ubicada «más allá de la producción material», es decir, más allá «del trabajo impuesto por la necesidad»^[21]. Marchán, sin embargo, se da cuenta de que entre Marx y Engels hay una variante en lo tocante a las posiciones respecto al ideal del «reino de la libertad». Éste cree en «el salto completo», aquél por lo contrario no ve ese dominio del segundo sobre el primero; en opinión de Marchán, Marx «lo conservará mitigado, como un momento imposible de anular del todo»^[22]. La presentación de Marchán, impecable en apariencia, deja ver sus intenciones. Arranca con una especie de clave interpretativa, la idea de un «proyecto marxiano», que ha de entenderse como el previamente mencionado «proyecto del próximo futuro». De acuerdo a este esquema, el Marx de Marchán resuelve en la pura argumentación lo que tendría que resolverse en la realidad, en los hechos. Este Marx marchaniano reconoce que el trabajo no desaparece en «el reino de la libertad»; por lo que, de esta presunción que él mismo establece, Marchán deduce naturalmente que la contradicción entre necesidad y libertad, que se quería vencer en favor de la segunda, se mantiene de alguna forma, sin importar que en la necesidad haya una tendencia favorable a la libertad. Al final, dice Marchán, aun en su reducción y limitación, «el reino de la necesidad sigue siendo la base»^[23]. Para subrayar la importancia de su afirmación, Marchán señala que El Capital es donde Marx «es menos romántico», donde ya no habla de «la división del trabajo en abstracto» sino de «la vieja división»^[24]. Es, pues, una fuente confiable, que ha dejado atrás toda abstracción clásica. La prueba es —para Marchán, desde luego— que «en este contexto alterado [Marx] matiza que el reino de la libertad “sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo”»^[25]. Vayamos al texto en alemán de esta cita de Marx y establezcamos su sentido, es decir, cuál es el objeto de referencia, si la realidad o si la utopía, comprobemos de paso si la traducción es correcta. El pasaje comienza con una frase lapidaria, que señala el sentido inequívoco de lo que viene a continuación: «El reino de la libertad comienza de hecho sólo ahí donde termina el trabajar, que está determinado por la necesidad y la utilidad externa»^[26]. En seguida explica que cualquier cosa que se haga para mitigar las arduas condiciones de este trabajar, que exige el tener que satisfacer las necesidades humanas, cae siempre dentro del «reino de la necesidad». Y reafirma la idea inicial: «Más allá de esto comienza el desarrollo de la fuerza humana, que vale como fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad»^[27]. Por eso cuando remata diciendo que tal verdadero reino «sólo puede florecer en ese reino de la necesidad como su base» y que el «acortamiento de la jornada laboral es su condición fundamental», no quiere decir de ninguna manera que la superación completa de la explotación laboral es imposible, ni que baste la reducción del tiempo de trabajo, sino que las soluciones del problema no pueden ser parciales, básicas, economicistas, sino totales, radicales, revolucionarias (de ahí que Engels hable de un «salto»). Esta lectura del pasaje de El Capital es congruente con la obra de Marx y con su participación como crítico y teórico del movimiento obrero, no con la interpretación esteticista de Marchán, que tiene por horizonte la tradición filosófica ya antes acotada. Como hemos dicho, en Marx ya no hay un vínculo entre «el reino de la libertad» y la revolución espiritual (la solución del problema social en el solo mundo de las ideas); en Marx, la base real del reino de la libertad es la transformación material que se gesta en el seno mismo de la sociedad y con el desarrollo de todas sus fuerzas productivas. Por lo tanto, en Marx, el ideal o la metáfora ya no tiene por referente un mito ni una utopía, sino un movimiento real. Recuérdese que si por un lado la investigación de Marx solo enfoca la realidad, por el otro, su exposición a menudo se vale de recursos literarios como esta metáfora que nos remite tanto a una vieja aspiración de la gente como al único medio práctico de realizarla. Para Marchán en cambio todo se reduce al mero discurso: «Ya en los Fundamentos encontramos una abundante argumentación sobre el “libre desarrollo de las individualidades”, vinculado a la reducción a un “mínimo” del “trabajo necesario de la sociedad”»^[28]. La referencia de Marchán es el famoso «proyecto del próximo futuro», por eso no habla en tiempo presente sino en futuro y subjuntivo: «Esto tendrá como consecuencia que los “individuos reciban una formación artística, científica, etc., gracias al tiempo liberado, y a los medios creados en beneficio de todos”»^[29].

Al cotejar la cita de Marx, que nos da Marchán, con la versión original alemana, vemos que Marx no habla del porvenir ni de lo deseable, sino de las tendencias contradictorias del Capital que se manifiestan con más claridad en «la gran industria»^[30], donde la explotación del trabajador no aparece ya como la fuente de la riqueza, sino la ciencia, la tecnología. Aquél se ha vuelto «vigilante y regulador con relación al proceso de producción mismo»^[31].

Así:

«En esta transformación no está ni el trabajo inmediato que el hombre mismo realiza, ni el tiempo que él trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general, su entendimiento de la naturaleza y el dominio de la misma mediante su existencia como cuerpo social – en una palabra, [está] el desarrollo del individuo social que aparece como la gran columna de la producción y de la riqueza. El robo del tiempo de trabajo ajeno, del que depende la riqueza actual, parece una base miserable en comparación con esta recién desarrollada, producida por la gran industria. Tan pronto como el trabajo en la forma inmediata ha dejado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja de ser y debe dejar de ser su medida y por lo tanto el valor de cambio (la medida) del valor de uso. El trabajo excedente de las masas ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza general, así como el no trabajo de unos cuantos para el desarrollo de los poderes de la cabeza humana. Con eso se derrumba la producción que descansa en el valor de cambio, y el proceso de producción material inmediato se ve despojado incluso de la forma de la precariedad y de la desigualdad. El libre desarrollo de las individualidades, y por lo tanto no la reducción del tiempo de trabajo necesario para fijar trabajo excedente, sino en general la reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, la que corresponde entonces a la formación artística, científica, etc. de los individuos, a través del tiempo liberado y de los medios creados para todos ellos»^[32].

No hay aquí, pues, ninguna apuesta por el «próximo futuro», sino una crítica a la nueva forma con la que se presenta el Capital, a saber, como un proceso productor de riqueza sin explotación, sin robo. Aunque los errores de traducción pueden contribuir a confundir a cualquiera, en el caso de Marchán lo que al final tiene mayor peso es su predisposición a reducir el problema social a un asunto del discurso estético. A causa de esto llega a conclusiones del todo contrarias a la teoría Marx-Engels, las que en realidad se pliegan a sus intereses y a su método de interpretación. La primera de estas conclusiones es que «la reducción de la jornada de trabajo»^[33], como «condición fundamental» sería el sucedáneo de la por el momento inaccesible utopía concreta. Y la segunda, que «la liberación del tiempo libre de todos se convierte en la base del desarrollo propio de cada individuo»^[34]. Marchán toma la presencia ilusoria del Capital, denunciada por Marx, como la aspiración utópica de éste. Tergiversa la crítica de Marx hasta el punto de volverla contra sí misma, pero sin más base que sus presunciones esteticistas que apuestan a la solución simbólica, retórica, de la transformación social.

Ir a la Vigesimoprimera parte

-----------------------

NOTAS:

[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 35.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.; subrayado nuestro.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.; subrayado de Márchán.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd.; subrayado nuestro.

[8] Marx, Karl; Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; Das Kapitel vom Kapital – Heft V – Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen; en Marx-Engels-Werke (MEW), Bd 42; Dietz Verlag Berlin, 1983; S. 395-396. Traducción nuestra.

[9] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p. 35.

[10] Marx, Karl; Op. Cit.; ibíd. Traducción nuestra.

[11] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p. 35.

[12] Marx, Karl; Op. Cit.; ibíd. Traducción nuestra.

[13] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; pp. 35-36.

[14] Schiller, Friedrich; Sämtliche Werke, Band 5, München: Hanser 1962, S. 394-434. Entstanden 1793, Erstdruck: Briefwechsel zwischen Schiller und Körner, Berlin 1847.

[15] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke; Band 2; Frankfurt a. M., 1979; S. 9. Erstdruck; Jena (Akademische Buchhandlung) 1801.

[16] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Anrede an seine Zuhörer; en Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Gründrisse; Erster Theil - Die Logík; Zweite Auflage; Verlag von Dunder und Humblot; Berlin, 1843; S. XL.

[17] Engels, Friedrich; Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie; en Marx-Engels-Werke (MEW), Bd 41; Dietz Verlag Berlin, 1967; S. 220. Traducción nuestra.

[18] Engels, Friedrich; Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft; en Marx-Engels-Werke (MEW), Bd 41; Dietz Verlag Berlin, 1967; S. 226. Traducción nuestra.

[19] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p.36; subrayado original de Marchán.

[20] Ibíd.; subrayado original de Marchán.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Ibíd.

[24] Ibíd.; Marchán comete aquí un error clásico en la lectura de la obra de Marx. Confunde la forma abstracta, general o universal de una categoría marxiana con utopismo, romanticismo o mero lirismo, cuando en realidad Marx se refiere a hechos corroborables por la vía empírica. La división social del trabajo existe en su forma universal porque como realidad no es exclusiva de la sociedad capitalista y burguesa, porque en los hechos es una práctica presente en las diferentes formas de organización social del género humano, pero en su forma específicamente capitalista y burguesa se caracteriza por la enajenación que legitima y perpetúa la explotación de la clase trabajadora.

[25] Ibíd.

[26] Marx, Karl; Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie; en Marx-Engels-Werke (MEW), Bd 25; Dietz Verlag Berlin, 1964; S. 828. Traducción nuestra.

[27] Ibíd.

[28] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p.36.

[29] Ibíd.; subrayado original de Marchán.

[30] Marx, Karl; Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; Das Kapitel vom Kapital – Heft V – Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen; en Marx-Engels-Werke (MEW), Bd 42; Dietz Verlag Berlin, 1983; S. 600. Traducción nuestra.

[31] Ibíd.; p. 601. Traducción nuestra.

[32] Ibíd.; traducción nuestra.

[33] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p.36; subrayado original de Marchán.

[34] Ibíd.; subrayado original de Marchán.