Ideas Arquitecturadas cumple hoy 18 años de publicaciones

POR MARIO ROSALDO

Aunque en Ideas Arquitecturadas estudiamos autores y obras lo mismo del siglo XX que del XIX, no hemos dejado de estar atentos al desarrollo de la crítica del siglo XXI. Hay ciertamente algunos autores recientes, que llaman nuestra atención, no para convertirnos en sus devotos e incondicionales seguidores, sino para estudiarlos imparcialmente, objetivamente, esto es, para confrontar sus ideas con la realidad social que dicen tomar en cuenta, no sólo para averiguar si son congruentes o no con ella, sino también para establecer el alcance de sus propuestas, si se quedan en el discurso o si aspiran a soluciones prácticas, realizables. A continuación apuntamos algunas de las ideas que nuestro encuentro con ellos ha suscitado. Omitimos nombres y títulos de libros para hacer más ágil la lectura, de por sí demandante para quienes no están familiarizados con el tema.

La conjunción crítica imaginaria

Ya hemos visto antes que, en la bibliografía de crítica de arquitectura de los años recientes, de cuando en cuando se retoman las viejas discusiones que en otras épocas animaban a los círculos de críticos literarios y artísticos, para reformularlas con presuntos «nuevos términos» o para estudiarlas con supuestos «nuevos enfoques», inspirados unas veces en los descubrimientos del campo matemático-tecnológico, otras en el discurso de la filosofía «neorrealista», aquélla que propone transformar la realidad mediante las palabras y sus arbitrarias redefiniciones o mediante la deseada «nueva conciencia» que en teoría tales «novedades semánticas» debieran suscitar. No es desconocida, pues, la percepción de que las actuales propuestas —presumiblemente más críticas que las anteriores— manifiestan las mismas limitaciones de los viejos enfoques y esquemas de la investigación en torno del hombre, de su sociedad y de su cultura, independientemente de que sean monistas, dualistas o pluralistas. Ni es inédita la solución que se ha dado a tales limitaciones tradicionales en el campo de las artes y de las humanidades. Por lo contrario, se ha difundido ahí durante mucho tiempo, de manera lenta, pero continua, la creencia de que las posiciones ambiguas son mejores que las claramente partidarias o contradictorias. Se ha promovido con ello, no sólo la disolución simbólica de las fronteras entre lo físico y lo metafísico, entre el método experimental y los juicios de valor, entre la crítica de lo real y la interpretación subjetiva, etc., etc., ni sólo la identificación del concepto con la existencia material misma, sino también el reemplazo de la una por el otro. Y aunque no son las únicas ideas y posiciones que se defienden en este campo, el efecto de la promoción académica, editorial y mediática, o cultural, nos hace creer que son las que más influencia han tenido debido al respaldo institucional directo e indirecto que habrían recibido a lo largo de por lo menos un siglo. Pero, el hecho de que entre los arquitectos y otros profesionales del arte y las humanidades no se haya dejado de manifestar la exigencia de un hacer y un pensar preferiblemente práctico, en el sentido de provechoso y realizable, no-metafísico, no-retórico, nos convence de que ésta es la verdadera influencia dominante y no la otra. No podemos decir que la reiterada exigencia a favor de lo técnico y lo materialmente productivo sea un simple rezago de la llamada «actualización» de la teoría y la práctica, que se ha llevado a cabo en las instituciones públicas y privadas desde por lo menos la segunda mitad del siglo XIX, porque incluso los planes de estudio más actuales tampoco han podido deshacerse completamente de ella. Sin embargo, sería exagerado afirmar que es una resistencia más o menos consciente a los cambios de forma o aparenciales que impulsa el discurso «posmoderno», o «transmoderno», de los filósofos considerados —en especial por algunos universitarios— como autoridades indiscutibles en la materia, porque no todos los representantes de las artes y las humanidades, que respaldan la exigencia con regular frecuencia, coinciden en su apreciación. Es decir, mientras que unos se encierran en el laconismo y el mutismo, como formas de protesta o de simple indiferencia, otros prefieren creer que vivimos en el mejor de los mundos posibles, que los conflictos se irán superando con el transcurrir de los años, o que no resta sino preocuparse exclusivamente de uno mismo o, por lo contrario, sostienen ufanos que la oposición ya tradicional a la «teorización» o a la «intelectualización» del problema social es la comprobación empírica de que la realidad no se deja atrapar por frases ocasionalmente de moda como «ambigua y confusa», o «compleja y contradictoria». Sin que falten desde luego quienes ven con diversos grados de claridad —en lo teórico y en lo práctico— que la descripción y la explicación de la realidad no sólo obedece al método científico, ni sólo a las figuras de la retórica, sino también a los intereses individuales y colectivos, que inevitablemente entran en juego en toda lucha por el poder económico, político y moral.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 22

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El pasaje anterior de la exposición de Lukács nos ha llevado directamente a la discusión de lo que éste considera el problema de la teoría y la práctica, pero como una pretendida intervención de Schelling para desviar el desarrollo histórico de su correcta solución. Sujeto a la visión dialéctica del progresismo, Lukács considera necesario o natural que las contradicciones vayan siendo sustituidas continuamente y de modo irreversible por las nuevas etapas del desarrollo, de ahí que no conciba en ningún momento que los opuestos filosóficos, que representaban en su tiempo Schelling y Hegel, puedan coexistir en el siglo XX. Para Lukács, ubicado en los años 1940-1950, Schelling ya había sido superado y sepultado de una vez y para siempre por Hegel, del mismo modo en que éste lo había sido, por lo menos en sus aspectos más idealistas, por Feuerbach, Engels y Marx; o como la producción feudal había sido superada y sepultada definitivamente por la producción capitalista. Aunque Lukács se empeña en convencernos de esto, los hechos históricos demuestran que está equivocado: las contradicciones tanto teóricas (filosóficas, morales y religiosas) como prácticas (económicas y políticas), no sólo se dieron en el siglo XIX o a principios del XX, sino que se manifestaron constantemente a lo largo de todo el siglo pasado —y desde luego desde el arranque de este nuestro siglo XXI— sujetas a los intereses de los grupos en permanente pugna; el panorama deja de ser nítido y se enturbia en especial en las épocas de crisis hasta el punto de confundir a cualquiera, o casi a cualquiera, pero las contradicciones sociales no desaparecen en ningún momento. Una cosa es la visión filosófica marxista-leninista de la Aufhebung hegeliana, según la cual la superación es al mismo tiempo conservación de los contrarios y otra muy distinta la realidad: las múltiples contradicciones individuales y colectivas no desaparecen con tan sólo evocar la teoría o asegurar que se combate con ella; la lección histórica sigue siendo que, sin transformaciones reales, todo sigue igual o empeora. Asido a este esquema progresista, Lukács resume su pasaje diciendo que si «tomamos estas formulaciones en su simple generalidad abstracta, no cabe duda de que Schelling muestra, en ellos, cierto vislumbre de la verdadera crisis filosófica de su tiempo»^[1]. Pero —presume— esta misma «generalidad abstracta» habría hecho que Schelling percibiera «vagamente que es en la prioridad del ser sobre el pensamiento, en la práctica como criterio de la teoría, donde se halla la clave para la solución de sus problemas»^[2]. Es decir, Schelling habría estado todavía lejos de ver las cosas con la claridad que sólo podía permitirle un punto de vista que no fuera el suyo, sino uno de tipo científico o materialista, como el punto de vista marxista-leninista de esos años 1950; lo que es igual a decir que si Schelling en vez de idealista hubiese sido materialista y revolucionario —acaso, si Schelling no hubiese sido Schelling—, la claridad habría estado a su completo alcance. Para Lukács, la razón por la que Schelling no puede ir más allá de esa «generalidad abstracta», de esa percepción vaga, de tal mero vislumbre, es su propia intención política, a saber: dar «certeramente en el blanco de las verdaderas flaquezas idealistas de la filosofía hegeliana [die wirklichen idealistischen Schwächen der Hegelschen Philosophie]»^[3], antes que elaborar una verdadera filosofía del conocimiento fundada en la práctica, no en el pensamiento contemplativo. El objetivo político schellingiano, que según Lukács «es lo característico del nacimiento de toda filosofía irracional llamada a influir históricamente»^[4], habría sido «desviar la trayectoria de aquel paso hacia adelante que la filosofía de su tiempo se disponía a dar», para evitar que el contenido se renovara y se volviese social y naciera una «filosofía dialéctica capaz de expresarlo adecuadamente»^[5]. El Schelling lukacsiano habría deseado que la filosofía desembocara por lo contrario «en una mística irracionalista a tono con las miras sociales y políticas de la reacción», lo que habría estado de acuerdo «con las exigencias de su tiempo»^[6]. Así, pues, tenemos que este Schelling no sólo rompe con su filosofía juvenil, sino que además es víctima de sus circunstancias, se ve llevado y traído por las corrientes dominantes de su tiempo, por las exigencias reaccionarias de que todo vuelva a ser como antes de la aparición de la producción capitalista. A este Schelling, no le queda más que aprovechar la ocasión para volver al interés del público y conseguir si es posible un lugar distinguido en la historia de la filosofía.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 21

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

A pesar de que Lukács escribe en alemán literalmente «crítica teórica del conocimiento», Wenceslao Roces evita traducirlo con la expresión «crítica epistemológica», que inmediatamente nos remitiría a Kant, emplea en cambio «crítica gnoseológica»^[1], que es un concepto anterior a Kant y por lo tanto puede tener un sentido mucho más general. Pero, ¿es verdad que la presunta crítica de Schelling a Hegel tendría el carácter de una crítica a la teoría hegeliana del conocimiento? En el sistema doble de Schelling no hay el interés por explicar el origen del pensamiento del hombre, ni de su conciencia, mediante la teoría de la identidad sujeto-objeto (idealismo objetivo), sino a través de la filosofía práctica (el estudio deductivo y trascendental de las leyes morales). El tema de la existencia, el tema del Ser, y la conciencia primigenia lo aborda ya el joven Schelling, no es algo que surge espontáneamente al calor de la presunta disputa con el viejo Hegel. Schelling no habla en la Introducción en la filosofía de la mitología^[2] del Ser en cuanto ser humano, sino en cuanto contradicción de razas [Racen] o estirpes [Geschlechter] capaces sin embargo de pensar —cada una en su diversidad física [physiche Verschiedenheit]— en el hombre, en el ser general, universal o absoluto. Y desde luego, en el Ser divino. Lo mismo sucede con la conciencia: el hombre es capaz de pensar en lo general e infinito, es decir: en lo abstracto, no porque sea un hombre real, no porque sea un ser real, sino porque recibe su conciencia de lo más elevado, de la Unidad; de lo primigenio —diría el joven Schelling; porque en Schelling no hay tal identidad sujeto-objeto, entendida como una teoría del conocimiento humano de la realidad física en torno, sino por lo contrario como la revelación de Dios o de lo absoluto al ser humano. Como ya hemos visto^[3], cuando Schelling afirma que en el mundo real —individualmente múltiple— siempre tenemos una idea de algo, no quiere decir otra cosa que, aun en este mundo, irremediablemente separado del mundo ideal o espiritual, llega a nosotros, pervive en nosotros, la conciencia originaria: porque para Schelling hay un enlace intuitivo y permanente con Dios, con lo absoluto, porque se da la tendencia perpetua del retorno a lo infinito, a lo originario. Lo que es igual a decir que estamos determinados por ese Dios, ese absoluto, pues nos hemos desprendido de él. Lukács se mofa de Schelling creyendo que incurría en una ilusión al comparar su «filosofía negativa» con «las concepciones de su juventud»^[4], creyendo que Schelling perdía de vista que, «sin transformarlas», era imposible «limitarse a complementarlas con una filosofía positiva»^[5], cuando es Lukács quien ha dado por sentado que el joven Schelling había aspirado junto a Hegel a ser un campeón de la dialéctica. De tal suerte que llega a la equivocada conclusión de que «lo que [el viejo] Schelling hacía, en realidad, era abandonar el punto de vista de la identidad sujeto-objeto»^[6]. ¡Schelling nunca asumió tal teoría en el sentido puramente realista! Esa fue la percepción fallida de Hegel, que los no tan entusiasmados, ni convencidos, jóvenes Marx y Engels hasta cierto punto aceptaron. Con base en esta percepción fallida, Lukács asegura que, al enfrentar la filosofía hegeliana, Schelling «se ve obligado a plantear el problema de la prioridad del ser o la conciencia»^[7], como si este asunto no lo hubiera discutido el joven Schelling también, o como si fuera una contradictoria concesión del viejo Schelling al supuesto idealismo objetivo, a la presunta teoría de la identidad de su juventud. Además, —asegura Lukács— la claridad y la decisión de su exposición sólo serían aparentes^[8], porque para él, Schelling se mueve todo el tiempo en el doble discurso, en la ambigüedad, en la confusión. Es decir, no sólo no está convencido de la sinceridad de Schelling, sino que tampoco cree que éste proceda de manera metódica, de forma sistemática y congruente; para Lukács, Schelling sólo improvisa tratando de asestar un golpe al hegelianismo:

«Habla por ejemplo, de la suma contraposición y de la suprema unidad en la filosofía, para llegar a esta conclusión: “Ahora bien, en esta unidad, la prioridad no corresponde al pensamiento: el ser es lo primero, el pensamiento lo segundo o lo derivado”. Y con mayor claridad todavía en este otro pasaje: “Pues no existe el ser porque exista el pensamiento sino que, por el contrario, el pensamiento debe su existencia al ser”»^[9].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 20

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács considera en seguida que, al tratar la dialéctica hegeliana como «una filosofía atea, revolucionaria y plebeya», Schelling presenta una «denuncia», por un lado, porque —en opinión de Lukács— tal dialéctica era «la forma más elevada alcanzada hasta entonces», que amenazaba a la burguesía reaccionaria, y, por el otro, porque esta presunta delación en contra del pensamiento renovador,

«estaba llamada a tener una importancia especial por el hecho de que arrancaba precisamente de Schelling, del compañero de la juventud de Hegel y cofundador de la dialéctica idealista objetiva, cuya filosofía anterior (la que el llama ahora filosofía negativa) había sido, según el propio Hegel, el punto de entronque histórico directo para la construcción del método dialéctico hegeliano»^[1].

Lukács resume aquí dos argumentos, que ha venido defendiendo a lo largo de su exposición. Uno: que Schelling no procedía como un filósofo, sino como un delator, un denunciante reaccionario y burgués, o más exactamente: como un político que tomaba partido por la monarquía y la vuelta al pasado feudal; que dejaba a un lado su tarea principal de filósofo científico para ponerse al servicio de las fuerzas conservadoras, sin importar si era consciente o no de ello; que habría renunciado a sus principios filosóficos, abandonando el idealismo objetivo juvenil, para oponerse —bajo la poderosa influencia del Estado prusiano— al hegelianismo en tanto avanzada teórica de las clases revolucionarias. Y dos: que el público en general sabía de alguna manera que Schelling y Hegel eran ambos los fundadores de la dialéctica, lo que revestía de importancia al presunto ataque de Schelling, porque éste insistía en que su nueva filosofía no era más que la continuación de su filosofía juvenil, que había sido admirada por muchos. Para complementar este resumen, Lukács lanza en seguida una hipótesis que, obviamente, atribuye a Schelling: éste creía^[2] que si conseguía demostrar «que la dialéctica hegeliana no era más que una falsa concepción de la filosofía negativa» habría dado «un golpe demoledor» a «los partidarios de Hegel» y, además, «atraería a éstos —con excepción de los hegelianos ya irremediablemente radicalizados, es decir, de los liberales más o menos decididos— al campo reaccionario de Federico Guillermo IV»^[3]. No nos extrañe que esta atribución no tenga fundamento en la filosofía de Schelling, sino únicamente en el rígido esquema que Lukács ha preparado para exponerlo como enemigo de la revolución y del progreso, pues, además de que le permite repetir con aparente justificación la presunción de que Schelling no era un filósofo, sino una especie de ideólogo en campaña política en contra del hegelianismo y los revolucionarios en general, a Lukács no le interesa en lo más mínimo corroborar su opinión confrontando su esquema preconcebido con lo que de hecho pensaba Schelling. En efecto, el interés de Lukács nunca está en Schelling, nunca en el doble sistema filosófico de éste, sino únicamente en lo que, para él, sería la correcta interpretación marxista-leninista de la obra schellingiana, que al final —en Lukács, se entiende— no es sino reunir fragmentos o datos aislados que en conjunto pudieran dar la impresión de que forman un todo perfecto, sin irregularidades, sin interrupciones. Desde luego, es Lukács quien realmente cree o supone, que este y no otro es el pensar schellingiano. Pero no está dispuesto a reconocer error alguno en la lectura de Schelling, si acaso solamente en la lectura —que debiera ser ortodoxa— de los clásicos de la dialéctica. Para Lukács, la crítica inmanente no es cuestión de tanteos, de ensayos, menos de poner a prueba los principios base, sino de tomar partido de manera resuelta por la solución que el marxismo-leninismo ya ha puesto en marcha. Esta presunta creencia schellingiana, que, de acuerdo a Lukács, se lanza contra los hegelianos para convertirlos —sólo parcialmente— en seguidores del Kaiser, se apoya tanto en la tesis declarada —y asumida por Lukács desde el inicio— de que «no hay ninguna ideología “inocente”»^[4] como en la teoría supuestamente marxista de que la obra de Schelling —o de cualquier otro autor— puede entenderse perfectamente si se comprenden sus condiciones materiales de vida y las ideas dominantes de su época. Así, prescindiendo del estudio a fondo de la obra del enjuiciado, hasta se puede saber lo que él creía o pensaba de modo subjetivo o inconsciente.

Nuestra crítica al libro de Paolo Portoghesi en PDF

POR MARIO ROSALDO

DESCARGAR EL PDF

Advertencia al lector

Cuando el acercamiento a los libros de crítica arquitectónica se hace por obligación escolar o curricular, no como consecuencia del desarrollo físico y espiritual del estudiante de licenciatura o del aspirante a un posgrado, las prisas y los atajos conducen a resultados paupérrimos, a lo más, a simples simulaciones de investigación. El dilema en la educación profesional ha sido hasta el día de hoy si los estudiantes deben expresar solos sus emociones e intereses o si por lo contrario deben ser guiados preceptivamente, esto es: dentro de límites protocolarios y académicos muy estrechos; lo que en realidad significa alejarlos de tales emociones e intereses personales con el argumento de que la escuela ofrece, o bien una opción más organizada y sistemática, o bien una respuesta mucho más científica, que las experiencias meramente individuales o subjetivas.

El profesor que deja solos a sus estudiantes ve un panorama desalentador. Puestos en libertad para expresarse, éstos no tienen nada que decir o solamente repiten viejos clichés. Se suele perder de vista que todo el proceso formativo anterior al profesional ha sido preceptivo, al punto de que el estudiante que llega a la universidad trae consigo el hábito de contenerse, de no dejar libre su propia manera de ser y pensar; de primero halagar a sus profesores para recibir a cambio la recompensa de la simpatía y la aprobación adulta y social, antes que defender sus puntos de vista acerca de cualquier tema o problema que se le plantee. El reto natural de la evolución, que es transformación al mismo tiempo que adaptación, se ha reducido en él, a través de la educación, a través del presunto refinamiento civilizador, a la sola posibilidad de incorporarse a lo existente y dominante, esto es, a la inserción laboral en la producción capitalista, en la sociedad burguesa, en el mundo actual. Aunque alguno que otro estudiante ve en la etapa profesional el momento para dejar atrás ese lastre reduccionista, el resto prefiere irse por lo trillado y seguro, no quiere arriesgar ese futuro que ha imaginado y que —calcula— se consigue en buena medida con los éxitos profesionales y con la aceptación de lo dado, lo común y corriente, lo adocenado.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Vigésima Parte)

POR MARIO ROSALDO

2

ESTRUCTURAS SOCIALES GAUCHAS Y ARQUITECTURA

(Continuación)

El primer apartado se llama El inicio de la administración autónoma. Weimer arranca aquí con un esquema que subraya la diferencia entre el tiempo que los portugueses controlan el este, el centro y el norte del país, y el que les toma ocupar el territorio sur en disputa con España. Con esto Weimer señala tres puntos sobre los cuales desarrollará algunas ideas. El primero es que, con el fin de la guerra de independencia y con el establecimiento autónomo-administrativo de la provincia de San Pedro, se cierra un ciclo de suma inestabilidad en el extremo más meridional de Brasil, durante el cual se forma «un estamento militar dominante». El segundo, que cuando se consuma la independencia, el territorio tenía ya suficiente tiempo en las manos de los portugueses que no podría ponerse en duda el carácter legal de su incorporación al Estado lusitano-brasileño. Y el tercero, que este ciclo de gran inestabilidad repercute también y por bastante tiempo en la vida independiente del territorio. Del «estamento militar» nos dice que, si bien su primera misión fue conquistar u ocupar el «territorio para la corona portuguesa», a fin de legitimar la posesión individual de la tierra, con el paso del tiempo estos militares se convirtieron ellos mismos en terratenientes, pues eso aseguraba su influencia sobre la administración de la provincia. De suerte que, a juicio de Weimer, esta presencia y esta conversión de una clase a otra «garantizaba y ratificaba toda la violencia practicada por la posesión de la tierra»^[1]. Intentando precisar su narración histórica y, al parecer, también como una muestra del rigor con el que estudia las fuentes bibliográficas, Weimer rechaza que «la concesión de sesmarias»^[2] se haya basado «en las virtudes guerreras y la capacidad de trabajo de los coroneles». Para Weimer, esta aseveración «no tiene fundamento histórico», esto es, no tiene un respaldo documental del cual pueda deducirse un argumento universalmente válido o de aceptación unánime. Asume que lo más lógico es lo siguiente: «En la medida que se organizaba una vida económica estable, basada en la cría de ganado, la legitimidad de las tierras dependía más de la astucia que de la valentía, más de la relación familiar y de favores que del desempeño militar, más de la “protección” de los generales que de la camaradería de barraca»^[3]. De modo que, si se admite lo anterior, se puede aceptar igualmente que, para el estamento militar, volverse un «terrateniente significaba tener influencia en la administración provincial». Weimer nos hace en seguida una descripción esquemática de lo que en su opinión originaba la situación inestable de San Pedro: «Como el aparato administrativo era débil, el cuadro de la organización social tenía un aspecto celular»^[4]. Pero —puntualiza Weimer— los latifundios eran independientes gracias a la existencia de «una rígida estructura militar» encabezada por «el coronel», a quienes apoyaban «peones, indios y esclavos». Entre las células o los latifundios, deduce Weimer, «se daba el espacio suficiente para la vida de los gauchos». Según Weimer, los gauchos de esa época eran «personas errantes, que vivían del contrabando, del robo y del asalto». Es decir, estos gauchos, a los que Weimer —siguiendo a sus fuentes documentales— califica también de «marginales» y «malhechores», eran la causa de la inseguridad que se experimentaba en todas partes, tanto en el campo como en los «conglomerados urbanos». ¿Insinúa Weimer que los gauchos habían medrado a causa de la precariedad social, del aislamiento casi feudal en el que se vivía, a pesar del carácter originalmente militar de la clase dominante? Esperemos poder responder esto más adelante.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimonovena Parte)

POR MARIO ROSALDO

2

ESTRUCTURAS SOCIALES GAUCHAS Y ARQUITECTURA

Comencemos el estudio crítico del segundo ensayo de Weimer^[1], primero, resumiendo lo que declara en el apartado inicial, que es el de los objetivos, y, luego, haciendo nuestras observaciones a su proceder metódico y expositivo en tal declaración. A manera de preámbulo, Weimer nos remite a los 4 volúmenes de la Estética I de Georg Lukács donde éste —asegura Weimer— desarrolla «la tesis de que la arquitectura expresa, antes que otra cosa, la lucha de una sociedad concreta para someter la naturaleza a sus necesidades»^[2]. Sin darnos ni la cita exacta, ni el contexto al que pertenece, Weimer comenta simplemente que con esta tesis «el primado de la lucha de clases dentro de una organización social tiende a un plano secundario»^[3]. Y le parece que no puede ser de otra manera porque el mismo Weimer nos aclara que la lucha por el dominio de la naturaleza es una empresa que involucra a «la sociedad, como un todo»^[4], teniéndose que hacer a un lado, o incluso poniendo esa lucha común por encima de «los intereses conflictivos dentro de los diversos estratos que la componen»^[5]. Weimer encuentra la tesis «un tanto extraña» pues no se explica el por qué «un autor reconocidamente marxista» abraza la lucha por el dominio del medio físico y no la lucha por el predominio de una o varias clases sociales^[6]. El extrañamiento, sin embargo, no le impide rescatar lo que sería el lado valioso del razonamiento lukacsiano. De modo que, en su opinión, la tesis «no deja de ser estimulante para una reflexión sobre el fenómeno arquitectónico ya que le atribuye características especiales y peculiares que la diferenciaría de las demás formas de expresión»^[7]. Aunque uno se interrogaría por los aspectos sobreentendidos de este juicio lapidario, Weimer no nos da mayores datos de lo que piensa al respecto. Antes bien, toma esta opinión como una sólida base para plantear la pregunta, que intentará responder a lo largo del ensayo consultando la abundante documentación histórica disponible: «¿Será que la lucha de clases es irrelevante en la materialización de la obra arquitectónica?»^[8] En seguida, Weimer nos explica que esta documentación, «referida a las realizaciones en el sector de obras públicas en Rio Grande do Sul», está «prácticamente inexplorada», y que al abarcar desde el período imperial hasta la Segunda Guerra Mundial, incluyendo las dos etapas del período republicano (la República Vieja y la República Nueva), le permiten suponer que ya tendrían aislados «los intereses de la o de las clases dominantes en este Estado» y, además, que podrían «examinar —a la luz de los datos empíricos— las transformaciones estructurales de una sociedad concreta y las eventuales relaciones que se procesaran en la evolución arquitectónica»^[9]. Weimer cierra este apartado inicial con una larga advertencia y su correspondiente justificación: «Para efectos de este ensayo no avanzaremos más allá de la Segunda Guerra Mundial puesto que la arquitectura que se implantó desde entonces —la llamada arquitectura moderna— trajo consigo un corpus teórico bastante revolucionario. Temíamos que la profunda transformación sufrida por la arquitectura nos acarreara problemas que, a falta de una perspectiva histórica más alejada, podrían complicar la sencillez de la cuestión que queríamos examinar. Por esto, dejamos este tema para un estudio posterior»^[10]. Pasemos ahora a nuestras observaciones o críticas. Aunque a Weimer le parece incongruente que un marxista, es decir, un defensor de la vía revolucionaria encabezada por el proletariado, ponga en segundo lugar la estrategia de lucha práctica que precisamente habría de llevarle al poder, no hace absolutamente nada para demostrarnos que efectivamente este es el punto de vista de Lukács y no la muy simplificada interpretación del propio Weimer. Este desinterés por cotejar lo que él entiende con lo que de hecho dice Lukács, le hace suponer también que Lukács concibe el arte y la arquitectura como «formas de expresión», cuando en realidad Lukács se refiere a dos aspectos diferentes que sin embargo forman una unidad dialéctica: «las tendencias artísticas descritas y las estructuras de obra artística correspondientes no nace una de otra, sino que son reflejos estéticos y formas de expresión de una complicada evolución histórica»^[11]. Donde Lukács une, Weimer separa, reduce el arte y la arquitectura, con la simple idea de «formas de expresión», a sus aspectos meramente materiales o infraestructurales. Por otro lado, nos queda claro que Weimer no reclama a Lukács este aparente abandono de la teoría de la lucha de clases, porque no busca devolverla a lo que sería su sitio central, sino resaltar la participación de la arquitectura en la construcción de la realidad social brasileña. Ya veremos como lleva a cabo esta tarea propuesta y si tenemos razón en nuestra primera impresión.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimoctava Parte)

POR MARIO ROSALDO

1

LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(CONCLUSIONES)

Para finalizar nuestro estudio crítico del primer ensayo de Weimer cotejaremos el «resumen libre»^[1] del libro Arquitetura da Imigração Alemã^[2], cuyo antecedente directo es la disertación de maestría en historia de la cultura de 1980, no con la primera edición de 1983 del citado libro, de la cual hemos leído en línea sólo algunos fragmentos, sino con la segunda edición de 2005, con cuya versión impresa contamos. Weimer asegura ahí, en la Nota para a nova edição, que, a pesar de haber revisado y ampliado el libro, o incluso haber cambiado el título, no ha sucumbido a la tentación de modificar el «corpus teórico» original. Eso sí, aclara que ya no sostiene ese «corpus teórico»^[3], pero olvida especificar cuál es el que defiende ahora. De modo que, dentro del límite que establecimos desde el inicio (no extender nuestra crítica a toda la bibliografía de Weimer, que no está a nuestro alcance), es válido hacer este cotejo para comprender mejor lo que se acentuó en el «resumen libre», o lo que desapareció en él, pero que aparece todavía en la edición revisada y ampliada, acaso por ser fundamental. Entremos en materia haciendo una aclaración.

Desde el comienzo de este estudio crítico manifestamos nuestra impresión de que la posición de Weimer respecto a Marx era ambivalente y que haríamos el intento de corroborarla. Para ello nos valimos de la tesis de que Weimer aceptaba, por lo menos en parte, la teoría de la base económica y la superestructura de Marx o, mejor dicho, el esquema determinista que él entendía como la interpretación correcta, no sólo porque en un apartado del ensayo se refería específicamente a la teoría, sino igualmente porque, a primera vista, se podía decir que ella era el fundamento equívoco de toda su exposición: Weimer asumía la teoría marxiana, sólo que en su forma invertida o idealista. Además, desde el inicio del «resumen libre», Weimer acotaba, en una nota a pie de página, que «muchas veces, la creación poética expresa mejor la realidad que la frialdad científica»^[4]. En otras palabras, desde el comienzo Weimer ya está convencido de que muchas veces el punto de vista «superestructural» explica mejor la realidad que el «infraestructural». De esta suerte, recurrimos a expresiones como «en ocasiones», «inversión ocasional» y «tesis ocasionalista» para subrayar la conservación de la interpretación errónea de la teoría y la supuesta modificación llevada a cabo por Weimer, entendiendo desde luego que ésta y no otra era en efecto la perspectiva weimeriana. Ahora que confrontamos este «resumen libre» con el libro que lo origina, podemos decir que no estábamos en absoluto equivocados, pues durante la confrontación se hace mucho más evidente que Weimer evita pronunciarse de manera tajante en contra de la teoría de Marx. Acepta lo que él entiende como el concepto de trabajo de Marx y asegura que, al examinarse la arquitectura desde el punto de vista de la teoría de Marx, el fenómeno se vuelve mucho más inteligible^[5]. Pero le parece que hay cosas a las que esta teoría no responde: «Marx tiene amplia razón al afirmar que el espíritu no puede vivir fuera de la materia. La Arquitectura teuto-brasileña no podría haber nacido disociada de las condiciones socioculturales de la comunidad inmigrante. Pero si la infraestructura determina la superestructura, es difícil entender por qué la Arquitectura presenta matices entre las diversas corrientes inmigrantes... ¿Si las condiciones infraestructurales eran las mismas, cómo entender que lo Sitios de las diversas corrientes presentan características diferentes?»^[6]. No está claro si en las muy breves conclusiones del libro Weimer incluye la teoría de Marx entre las «teorías de la cultura» a las que tacha de «insuficientes»^[7], pero es probable que sí. Como a Weimer le parece que la «superestructura» es más compleja que la «infraestructura»^[8], estima que estas «teorías de la cultura» no explican cabalmente el fenómeno de la arquitectura teuto-gaucha, la cual, en tanto «resistencia cultural», sería prueba palpable o empírica de que la «superestructura», si no muchas veces, por lo menos en este caso, habría determinado al medio social lusitano-brasileño y no al revés como presuntamente ocurre en la teoría de Marx, a la que Weimer imagina estar aludiendo. Es verdad que Weimer nunca dice expresamente que la inversión de la teoría de Marx sea ocasional, pero tampoco dice que sea única, excepcional, simultánea ni alterna, mucho menos que sea definitiva o para siempre. No afirma, como haría un popperiano, que el caso de la arquitectura teuto-gaucha —y la «resistencia cultural» implícita— sea prueba de la falsedad o del error de la teoría de Marx, ni que por ello deba descartarse, sino solamente que no da todas las respuestas o que es insuficiente; esto es, que su presunto determinismo económico no explica todos los casos, en especial no explica el de los colonos teuto-gauchos. Sin embargo, al invertirla durante la exposición de su tema cultural o «superestructural» para demostrar que la teoría marxista no se cumple todo el tiempo, da a entender que, por ocasión o contingencia, o incluso por accidente o casualidad, la «superestructura» también puede tener un efecto sobre la «infraestructura». Esto equivale a decir que Weimer deja abierta la posibilidad de que, en un momento dado, la «superestructura» sea considerada de tanta o de mayor importancia que la propia «infraestructura». Con ello estaría sugiriendo que el enfoque o el tratamiento histórico-cultural de un fenómeno espiritual podría ser tanto o mucho más científico que el marxista. Pero Weimer mismo no da ese paso, se queda en la simple presentación argumental del acontecimiento que probaría la insuficiencia de una teoría de la «infraestructura» y la «superestructura», que —como veremos en estas conclusiones— erróneamente adjudica a Marx.