2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Lukács considera en seguida que, al tratar la dialéctica hegeliana como «una filosofía atea, revolucionaria y plebeya», Schelling presenta una «denuncia», por un lado, porque —en opinión de Lukács— tal dialéctica era «la forma más elevada alcanzada hasta entonces», que amenazaba a la burguesía reaccionaria, y, por el otro, porque esta presunta delación en contra del pensamiento renovador,
«estaba llamada a tener una importancia especial por el hecho de que arrancaba precisamente de Schelling, del compañero de la juventud de Hegel y cofundador de la dialéctica idealista objetiva, cuya filosofía anterior (la que el llama ahora filosofía negativa) había sido, según el propio Hegel, el punto de entronque histórico directo para la construcción del método dialéctico hegeliano»[1].
Lukács resume aquí dos argumentos, que ha venido defendiendo a lo largo de su exposición. Uno: que Schelling no procedía como un filósofo, sino como un delator, un denunciante reaccionario y burgués, o más exactamente: como un político que tomaba partido por la monarquía y la vuelta al pasado feudal; que dejaba a un lado su tarea principal de filósofo científico para ponerse al servicio de las fuerzas conservadoras, sin importar si era consciente o no de ello; que habría renunciado a sus principios filosóficos, abandonando el idealismo objetivo juvenil, para oponerse —bajo la poderosa influencia del Estado prusiano— al hegelianismo en tanto avanzada teórica de las clases revolucionarias. Y dos: que el público en general sabía de alguna manera que Schelling y Hegel eran ambos los fundadores de la dialéctica, lo que revestía de importancia al presunto ataque de Schelling, porque éste insistía en que su nueva filosofía no era más que la continuación de su filosofía juvenil, que había sido admirada por muchos. Para complementar este resumen, Lukács lanza en seguida una hipótesis que, obviamente, atribuye a Schelling: éste creía[2] que si conseguía demostrar «que la dialéctica hegeliana no era más que una falsa concepción de la filosofía negativa» habría dado «un golpe demoledor» a «los partidarios de Hegel» y, además, «atraería a éstos —con excepción de los hegelianos ya irremediablemente radicalizados, es decir, de los liberales más o menos decididos— al campo reaccionario de Federico Guillermo IV»[3]. No nos extrañe que esta atribución no tenga fundamento en la filosofía de Schelling, sino únicamente en el rígido esquema que Lukács ha preparado para exponerlo como enemigo de la revolución y del progreso, pues, además de que le permite repetir con aparente justificación la presunción de que Schelling no era un filósofo, sino una especie de ideólogo en campaña política en contra del hegelianismo y los revolucionarios en general, a Lukács no le interesa en lo más mínimo corroborar su opinión confrontando su esquema preconcebido con lo que de hecho pensaba Schelling. En efecto, el interés de Lukács nunca está en Schelling, nunca en el doble sistema filosófico de éste, sino únicamente en lo que, para él, sería la correcta interpretación marxista-leninista de la obra schellingiana, que al final —en Lukács, se entiende— no es sino reunir fragmentos o datos aislados que en conjunto pudieran dar la impresión de que forman un todo perfecto, sin irregularidades, sin interrupciones. Desde luego, es Lukács quien realmente cree o supone, que este y no otro es el pensar schellingiano. Pero no está dispuesto a reconocer error alguno en la lectura de Schelling, si acaso solamente en la lectura —que debiera ser ortodoxa— de los clásicos de la dialéctica. Para Lukács, la crítica inmanente no es cuestión de tanteos, de ensayos, menos de poner a prueba los principios base, sino de tomar partido de manera resuelta por la solución que el marxismo-leninismo ya ha puesto en marcha. Esta presunta creencia schellingiana, que, de acuerdo a Lukács, se lanza contra los hegelianos para convertirlos —sólo parcialmente— en seguidores del Kaiser, se apoya tanto en la tesis declarada —y asumida por Lukács desde el inicio— de que «no hay ninguna ideología “inocente”»[4] como en la teoría supuestamente marxista de que la obra de Schelling —o de cualquier otro autor— puede entenderse perfectamente si se comprenden sus condiciones materiales de vida y las ideas dominantes de su época. Así, prescindiendo del estudio a fondo de la obra del enjuiciado, hasta se puede saber lo que él creía o pensaba de modo subjetivo o inconsciente.
¿Es esto lo que quiere decir Marx cuando en la Introducción de 1859 anota:
«Así como no se juzga a un individuo por lo que él piensa de sí mismo, así tampoco se puede juzgar tal época de revueltas a partir de su conciencia, sino más bien esta conciencia debe explicarse a partir de la vida material, a partir del conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción»?[5].
Desde luego que no, porque el enfoque de Marx no separa en ningún momento la conciencia de la vida material, ni confunde la conciencia objetiva con la falsa representación de la realidad[6]. Esa burda simplificación es aportación de Lukács, es de hecho su equivocado concepto de lo que es la «falsa conciencia» o la «ideología», una visión —consciente o inconsciente— partidista y clasista del mundo, que debiera ser tomada en cuenta para complementar la crítica de los marxistas. Podemos estar de acuerdo con Lukács en que el viejo Schelling, en efecto, no era ni revolucionario, ni progresista, o que, en términos prácticos, era reaccionario y burgués, pero no en lo que toca a la presunta ruptura con su propia filosofía. Como hemos venido sosteniendo, hay aquí en realidad un craso error histórico de interpretación, originado por la incomprensión del doble sistema schellingiano por parte del joven Hegel. Nos parece respetable que alguien que no se interesa en la filosofía de Schelling se quede con la sola idea de que éste era un reaccionario y un burgués, pero no si este mismo alguien intenta demostrar con los textos en la mano, como sucede con Lukács, que Schelling fue capaz de deformar su filosofía, entregándose a las presuntas insinceridad, inconsciencia, «mística desaforadamente irracionalista» y «mendacidad demagógica», única y exclusivamente para volverse instrumento del poder prusiano. La obra schellingiana misma prueba lo contrario, claro —como también ya hemos dicho—, si se lee sin repetir proclamas ni sujetarse a consignas partidistas; es decir, si se la estudia objetivamente, primero comprendiéndola a cabalidad, luego confrontándola con la realidad pasada y presente. Recién hemos demostrado, en las partes previas de este ensayo, que Schelling no sólo no distorsiona su filosofía, ni para sí, ni para beneficio de terceros, sino que tampoco presta tanta atención a Hegel como cree Lukács. Hemos expuesto en nuestro estudio[7] que Schelling no ve la solución de las contradicciones sociales en una lucha armada, sino en el retorno al origen, a la conciencia primigenia, al momento cuando sólo había unidad e igualdad, sólo un absoluto infinito. Por eso mismo no le interesa gran cosa cambiar las condiciones materiales de vida de su época. Su solución no va por la vía práctica y material, sino por la teórica y espiritual. La interpretación de Lukács es congruente consigo misma, con sus puntos de partida teóricos, pero no con la obra schellingiana. Y no únicamente porque la califica de material secundario, sino también porque la lee prejuiciado, influido, en el mejor de los casos, por la visión que Hegel, Marx y Engels tuvieron del joven Schelling. Gracias a esta deuda con los clásicos de la dialéctica, Lukács insiste en salvar el imaginario idealismo objetivo del joven Schelling, acusando al viejo como mínimo de inconsecuente y ambiguo. Sin embargo, nuestra impresión es que más bien intenta salvar lo que él sigue considerando como «marxismo ortodoxo», con las oportunas correcciones a los errores cometidos en su libro Historia y conciencia de clase[8]. Ya no reduce todo a la mera aplicación del «método dialéctico», ahora también toma en cuenta el materialismo histórico y el equilibrio que existe o debiera existir entre la «vida social» y la manera de pensar de las clases y los individuos.
Lukács está persuadido, pues, de que Schelling habla de una unidad en su sistema filosófico, juvenil y posterior, tan sólo para aferrarse a una fama ya ida, a «la autoridad ya histórica de su filosofía juvenil»[9]. Pero reconoce que, además de esta «explotación» [Ausnützen] del pasado y del «ataque» al «lado progresivo de la dialéctica hegeliana», la «polémica de Schelling contra Hegel» consigue muy hábilmente poner de manifiesto «los lados endebles» de éste. A pesar de que nos adelanta que «esta polémica es, por su método, una polémica demagógica, y por la finalidad perseguida, un oscurantismo», Lukács encuentra «instructivo (...) observar que en ella se apuntan [aufgezeigt werden], como decimos, ciertas debilidades reales, y muy esenciales además, de la dialéctica idealista objetiva»[10]. Y con «se apuntan» quiere decir que todavía no están listas, que hace falta trabajarlas mucho más. Por eso, sugiere en seguida que su «descubrimiento [Aufdecken] filosóficamente certero podría muy bien conducir a un desarrollo más alto de la dialéctica»[11]. Y este supuesto proceder del viejo Schelling, del Schelling posterior, mostraría —asegura con resolución Lukács— que «las fases de evolución del irracionalismo no brotan de las propias tendencias de su desarrollo»[12], sino que «vienen determinados más bien por la problemática concreta del progreso de la vida social y, por tanto, de la ideología, en cada época»[13]. Es decir, se estaría confirmando la teoría de que la conciencia puede ser explicada a partir de la vida material. Y se evidenciaría que los reaccionarios burgueses como Schelling vivían fuera o a espaldas de la realidad. A pesar de que Lukács mismo reconoce que en el siglo XIX hay un intenso debate entre la filosofía racional progresista y la filosofía irracionalista conservadora, no duda en simplificar el panorama diciendo que «el problema puesto a la orden del día era el del paso de la dialéctica idealista a la materialista»[14], porque desde la retrospectiva de un marxista de los años 1940 y 1950 era más que válido hablar de una inexorable evolución histórica al socialismo y, en consecuencia, al materialismo, evolución en la que presuntamente se dejaba atrás de forma irreversible los obstáculos al progreso científico y técnico, en específico la religión y la metafísica. Por efecto de la retrospectiva Lukács pierde de vista que la corriente principal había sido hasta entonces precisamente la idealista, no la materialista. Esto es, la corriente que se esforzaba por dejar sin argumentos a sus adversarios era la más reciente, la materialista, no al revés, como expone Lukács en su bosquejo. La acusación de burgueses reaccionarios, sólo se funda en el hecho de que había burgueses revolucionarios o que, por lo menos, simpatizaban con el socialismo en abstracto. La restauración ciertamente fue el intento de volver al pasado, esto es: al estado de cosas anterior a la difusión del liberalismo, los nacionalismos y la producción capitalista, evitando por medio del poder económico, político y militar la propagación de las ideas y de las organizaciones revolucionarias. No es una reacción que nace de la noche a la mañana en un mundo dominado enteramente por los revolucionarios, como parece insinuar Lukács al subrayar el carácter intransigente e ineluctable del avance en Europa de la expansión capitalista. Es también la retrospectiva la que convence a muchos de que, con el surgimiento de la ciencia moderna y el llamado triunfo del liberalismo económico y político, el escolasticismo y el idealismo simplemente desaparecieron sin luchar por conservar sus antiguos privilegios. Y que, cuando mucho, volvieron a aparecer casi de la nada durante el período de entreguerras de la primera mitad del siglo XX para ganar nuevas posiciones a lo largo del mismo. Sin embargo, el proceso histórico es mucho más complicado de lo que muestran estos esquemas. No hubo tal desaparición, por lo contrario las contradicciones se mantuvieron activas todo el tiempo, lo mismo en el siglo XVII que en el XVIII o el XIX. Hubo momentos en que parecieron imponerse los idealistas y en otros los materialistas. Hoy día el círculo vicioso parece continuar: a ratos gana un extremo, a ratos el otro. Todo se rige sin embargo por el poder material, vale decir, por el poder físico que detentan las clases gobernantes y sus aliados y, en un momento dado, las clases que se les oponen. Lukács simplemente escribe sujeto a la perspectiva de la época del partido político que ha elegido. Intenta superar el conflicto y la determinación social de su tiempo, pero en el lugar del elusivo proceso real pone una idea fija: su esquema preconcebido. Aunque habla de dialéctica y admite que la ciencia demuestra continuamente que sí es posible estudiar y entender el objeto en sí, no únicamente la conciencia, Lukács se queda con la representación idealista o no materialista de la realidad.
Teniendo en mente la diferencia que ha establecido entre racionalismo e irracionalismo, entre ciencia y religión, Lukács no necesita demostrar ya que mientras una filosofía conduce al progreso de la sociedad y del hombre, la otra nos arrastra a la destrucción de la razón y de la organización social como la que han protagonizado los nacionalsocialistas. Hay en su esquema pues una filosofía que asciende y otra que se ve constantemente superada en todos los campos de la vida social, o que se desmorona sin remedio. Por eso afirma resueltamente que «en el plano metodológico», el idealismo objetivo se había vuelto el blanco de los ataques «irracionalistas» provenientes «desde el campo de la derecha». La intención de tales ataques era «desviar la trayectoria de estas consecuencias, para encausarla hacia la mística irracionalista»[15]. Suponemos por lo tanto que con «consecuencias» se refiere a la sustitución en el plano ideológico de una dialéctica por otra de naturaleza materialista como resultado directo del triunfo y desarrollo de la revolución socialista. Lukács recuerda a sus lectores en seguida que ya ha puesto en evidencia las tendencias retrógradas que habían desempeñado «un papel decisivo, durante la época de la desintegración del hegelianismo, en la polémica de Schelling contra Hegel»[16]. Por nuestra parte, nosotros les recordamos a los nuestros haber demostrado en su momento el proceder equívoco de Lukács, no sólo porque no lo entiende, o no lo quiere entender, sino asimismo porque malinterpreta o, de plano, manipula las supuestas pruebas documentales que nos presenta.
De nuevo, la retrospectiva convence a Lukács, primero de que lo que se vivía en la filosofía alemana era «la desintegración del hegelianismo» y, después, de que esta desintegración planteaba un problema implícito en «el viejo principio del deslinde en el campo de la filosofía: idealismo o materialismo, prioridad del ser o de la conciencia»[17]. Si leemos las historias de la filosofía que han escrito los idealistas, pero también los materialistas, veremos que no están de acuerdo. ¿Cuál es entonces el criterio rector que sigue Lukács para llegar a la conclusión de que su visión materialista es la predominante, la única válida y real? En primer lugar, se basa en el hecho indiscutible, en esos años cuando escribe, ciertamente, de que había un socialismo sólidamente establecido en la URSS, cuya mera existencia era la prueba de fuego que avalaba la cientificidad y el realismo de lo que oficialmente se llamaba teoría marxista-leninista. Si la teoría gozaba de ese estándar, ¿no significaba que quien la aplicara lo haría también dentro de los parámetros más científicos y realistas posibles? Extendida hasta nuestra época, la retrospectiva histórica nos muestra que no es necesariamente así, que se cometieron serios errores de interpretación de la teoría y, por lo tanto, de su aplicación económica, política y metodológica. No sólo vemos aquí, como ya dijimos antes, que sobrevive en Lukács aquella vieja idea de los años 1920, la de que bastaba aplicar el método dialéctico para convertirse de por sí en un marxista ortodoxo, sino también su corrección con la que ahora Lukács concibe los opuestos «materialismo histórico» y «método dialéctico», «vida social» y «pensamiento filosófico», «práctica» y «teoría», o «base» y «superestructura» como una totalidad, que evita de alguna manera extraviarse en el camino que conduce a la conversión individual correcta, a un marxista congruente, o acaso consecuente. Con esta idea de totalidad, Lukács da por sentado que su visión es científica y que lleva la verdad histórica hasta su última etapa de desarrollo. Lukács no habla mucho de la totalidad [Totalität] en los pasajes sobre Schelling, eso lo hace más bien en los que dedica a Kierkegaard. Define básicamente dos tipos de «totalidad», la idealista y la materialista. La primera dejaría en manos de Dios el proceso total de la historia, mientras que la segunda pondría al hombre como el hacedor de su propia historia y lo dejaría por lo tanto en condiciones de poder conocer la totalidad del proceso natural y social. Ya discutiremos en las conclusiones la diferencia real que hay entre el concepto de totalidad de Lukács y el de Marx. Ahora basta decir que Lukács se ampara en esta retrospectiva y esta idea de la totalidad para explicar una especie de historia del vencedor, quien desde su posición dominante une ufano «efecto» con «causa» y «verdad» con «fundamento»: justifica su predominio. Vale decir: el materialismo no juega en cancha ajena, ni bajo las reglas de la burguesía y el capital, es el idealismo el que se niega a reconocer la realidad cambiante y encima tiene la osadía de enfrentar al materialismo. Pero lo hace con «una aparente solución», con la famosa «teoría de la identidad sujeto-objeto», que según Lukács —siguiendo a los jóvenes Marx y Engels, y estos al Hegel de 1801— pertenece básicamente al idealismo objetivo de Schelling[18]. Esa solución aparente no puede superar la realidad de «la Alemania posterior a la revolución de Julio»; termina por derrumbarse porque es «interiormente falsa». El movimiento que va de la dialéctica idealista a la materialista «culmina, dentro de la filosofía burguesa, en la figura de Ludwig Feuerbach»[19], nos dice Lukács, no sin dejar de hacer más o menos coincidir tal culminación con la aparición de Schelling en Berlín, insinuando que Schelling de un modo u otro tuvo que ver con la reacción política o ideológica en contra.
¿Qué es pues lo que Lukács dibuja aquí? Precisamente esa totalidad dentro de la cual la realidad material pone en su lugar al pensamiento reaccionario burgués, a la «falsa conciencia». Y el significado es doble. Por un lado, presenta una vez más la prueba —a quienes ponían en entredicho su lealtad a la línea principal del marxismo— de que nunca pierde de vista el movimiento real, de que procede ideológica y metódicamente como un auténtico marxista-leninista. Pero, por el otro, nos aclara que la lucha de clases no se da en un espacio y tiempo absolutamente determinados por la sociedad burguesa, o por la sociedad capitalista, entonces emergente, antes bien ambos son componentes del proceso histórico mismo, acaso de la realidad como totalidad concreta, en la que todas las clases participan y están incluidas. De ahí que, las clases revolucionarias, llamadas a transformar el mundo hacia nuevas etapas de convivencia y colaboración puedan y deban cuestionar las reacciones en contra de este llamado que surge de las propias contradicciones sociales.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 147.
[2] Ibíd.; subrayado nuestro. Mientras Wenceslao Roces traduce la idea de Lukács, «Schelling glaubte, der Nachweis, daß die Hegelsche Dialektik … », como «Schelling entendía que la demostración de que la dialéctica hegeliana … », en alemán dice literalmente: «Schelling creía, la prueba, que la dialéctica hegeliana … ».
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.; Introducción. Sobre el irracionalismo como fenómeno internacional del período imperialista; p. 4. Lukács da a entender que ningún pensamiento es ajeno a la lucha de clases.
[5] Marx, Karl; Zur Kritik der Politischen Ökonomie; en Karl Marx-Friedrich Engels Werke; Band 13; Dietz Verlag; Berlin, 1961; p. 9.
[6] Véase el pasaje final de Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, parte 8, publicada el 1 de abril de 2016.
[7] Véase en particular Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, parte 9, publicada el 1 de mayo de 2016.
[8] Lukács, Georg; Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista; con un nuevo prólogo del autor; traductor: Manuel Sacristán; Editorial Grijalbo; México, 1969. Se recomienda cotejar cualquier duda con el original en alemán: Lukács, Georg; Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik (1923); en Georg Lukács Werke; Frühschriften II; Zweiter Band; Zweite Auflage; Hermann Luchterhand Verlag; Darmstadt, 1977.
[9] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 147.
[10] Ibíd.; compárese con la versión en alemán.
[11] Ibíd.; Roces traduce Aufdecken como descubrimiento, pero más cercano al término alemán sería desvelamiento.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] En alemán, Lukács emplea la tercera persona en presente del verbo lauten, que se traduce como sonar, decir, rezar, consistir en, tener un determinado contenido, etc. Wenceslao Roces, el traductor, sin embargo, intenta resaltar la idea que capta de Lukács, a saber, que en los años 1840 no se debate otra cuestión que la del tránsito de una dialéctica inferior a otra superior. La traducción literal es: «En los años cuarenta, este problema consiste en [lautet]: El tránsito de la dialéctica idealista a la materialista».
[15] Ibíd.
[16] Ibíd.; pp. 147-148.
[17] Ibíd.; p. 148.
[18] Ya hemos discutido antes este punto. Véase Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo, partes 2, 7 y, en especial, la 13, publicadas respectivamente: el 31 de mayo de 2008, el 25 de noviembre de 2015, y el 1 de mayo de 2018.
[19] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 148.
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