Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 24

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács pone una vez más a Schelling frente a Hegel, para resaltar en éste las cualidades que le harían falta al primero^[1]. Insiste en presentarnos la imagen de que uno es reaccionario y el otro progresista, asociando a Schelling con la nobleza feudal y a Hegel con los movimientos revolucionarios populares, a pesar del idealismo que en realidad ambos comparten. Si antes sostenía Lukács que Schelling había renunciado a llevar a cabo la misión que le encomendaba la filosofía, ser el paladín de la dialéctica, huyendo de tal responsabilidad y recluyéndose en el romanticismo y la reacción, ahora nos dice que la filosofía clásica alemana —o su máximo representante, Hegel— no sólo había cumplido con la misión que se le había asignado, sino que, venciendo el límite idealista, esto es, por medio del idealismo absoluto, había podido incluso reconocer en la práctica humana el aspecto objetivo de la historia, la economía y la sociedad. No perdamos de vista que Lukács contrasta la vuelta al origen de Schelling con la apuesta por el progreso [Fortschritt] de Hegel porque, a pesar de sus grandes y numerosas coincidencias, esta es la diferencia fundamental que decide y trastoca todo de acuerdo a la perspectiva marxista-leninista. Siendo un progresista declarado, es natural que Lukács se identifique con Hegel, y no con Schelling, pero, como veremos en seguida, la concepción filosófica de aquél no deja de ser tan abstracta como la de éste, pues ambas filosofías supeditan la realidad al mundo de las ideas: Hegel abogando por la evolución del concepto, de la razón, de la conciencia o del espíritu hacia lo absoluto o hacia su propia realización, y Schelling por el regreso de la filosofía y el pensamiento en general a la unidad originaria, a lo absoluto o incondicionado, donde sólo existe el equilibrio, la armonía, la libertad. Esta diferencia fundamental entre uno y otro se explica asimismo como la conversión de Dios en un infinito proceso de perfección espiritual de todo lo existente, de Hegel, que haría que los curas europeos y americanos de esa época le satanizaran, mientras que los deístas y los ateos por lo contrario le mostraran su simpatía, y como la vuelta de Schelling a Dios. Siguiendo esta misma línea argumental, Lukács nos dice algo aparentemente nuevo, a saber: que había en Schelling «un marcado retroceso reaccionario con respecto a la filosofía clásica alemana»^[2], mientras que esta misma filosofía —que en Lukács es sinónimo de Hegel— «había intentado, dentro de sus limitaciones idealistas, desentrañar, en lo económico, en lo histórico y en lo social, la objetividad de la práctica humana»^[3]. Nuestro crítico inmanente acepta sólo en parte que, por su idealismo, aquél no llega «a comprender la estructura real de clases de la sociedad burguesa»^[4], pues está convencido de que, a pesar del límite, en Hegel ya se manifestaba sin lugar a dudas un conocimiento objetivo de las cosas: «se advierte claramente en él la tendencia a concebir filosóficamente la socialidad objetiva [die objektive Gesellschaftlichkeit] como un rasgo esencial inseparable de la vida del hombre, de la práctica humana»^[5]. Esta observación de Lukács, como es natural, nos recuerda mucho a la que hiciera Marx al señalar cuál era la grandeza de Hegel, en el escrito que los editores han titulado entre corchetes Crítica de la dialéctica hegeliana y la filosofía en general, que pertenece a los Manuscritos Económico-filosóficos de 1844; sólo que Marx no dice ahí que Hegel concibe la realidad objetiva «filosóficamente», sino, por lo contrario, que se apoya en una ciencia empírica en ascenso, en la economía nacional o economía política, para captarla:

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 23

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Por otro lado, Lukács cree ver una reposición del «irreductible antagonismo interno» de la teología escolástica en «la famosa separación entre la filosofía negativa y la positiva»^[1], pues entiende que Schelling procede como el viejo teólogo doctrinario que separaba tajantemente el mundo en lo bueno y lo malo, lo material y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo o lo sensual y lo espiritual, para acabar con cualquier discusión en el seno de la Iglesia. Proceder teológico que habría sido completamente superado; es decir, que para un progresista como Lukács, no habría forma de volver atrás, de resucitar un viejo dualismo que ya no interesaría a nadie que no fuera reaccionario, esto es: que sería de interés sólo para aquél que se opusiera al desarrollo social. Lo que sucede aquí es que, mientras Schelling propone el estudio del arte, la mitología y la religión, con un nuevo criterio filosófico, que no reemplace al racionalista, sino que lo complemente, pues en su opinión son temas y áreas carentes de interés y utilidad para el científico naturalista y el filósofo empírico-racionalista, Lukács piensa por lo contrario que la propuesta schellingiana, en la primera mitad del siglo XIX, no es sino dar un paso atrás, hacia lo metafísico y lo teológico, puesto que —en la opinión general de quienes apostaban entonces al progreso positivo, esto es, al progreso irreversible e infinito— la ciencia basada en la experiencia ya no tenía un verdadero rival que se le opusiera en el terreno del conocimiento objetivo y de sus aplicaciones técnicas. Con esta presunción, Lukács presenta la siguiente cita de la Filosofía de la Revelación como prueba de lo que sería el anticuado o superado escolasticismo schellingiano. Para su mejor comprensión trascribamos directamente a Schelling, incluyendo las líneas iniciales que Lukács omite (Lukács en lugar de comenzar con saber, invierte la redacción de Schelling y comienza con «son», que escribe con mayúscula):

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 22

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

El pasaje anterior de la exposición de Lukács nos ha llevado directamente a la discusión de lo que éste considera el problema de la teoría y la práctica, pero como una pretendida intervención de Schelling para desviar el desarrollo histórico de su correcta solución. Sujeto a la visión dialéctica del progresismo, Lukács considera necesario o natural que las contradicciones vayan siendo sustituidas continuamente y de modo irreversible por las nuevas etapas del desarrollo, de ahí que no conciba en ningún momento que los opuestos filosóficos, que representaban en su tiempo Schelling y Hegel, puedan coexistir en el siglo XX. Para Lukács, ubicado en los años 1940-1950, Schelling ya había sido superado y sepultado de una vez y para siempre por Hegel, del mismo modo en que éste lo había sido, por lo menos en sus aspectos más idealistas, por Feuerbach, Engels y Marx; o como la producción feudal había sido superada y sepultada definitivamente por la producción capitalista. Aunque Lukács se empeña en convencernos de esto, los hechos históricos demuestran que está equivocado: las contradicciones tanto teóricas (filosóficas, morales y religiosas) como prácticas (económicas y políticas), no sólo se dieron en el siglo XIX o a principios del XX, sino que se manifestaron constantemente a lo largo de todo el siglo pasado —y desde luego desde el arranque de este nuestro siglo XXI— sujetas a los intereses de los grupos en permanente pugna; el panorama deja de ser nítido y se enturbia en especial en las épocas de crisis hasta el punto de confundir a cualquiera, o casi a cualquiera, pero las contradicciones sociales no desaparecen en ningún momento. Una cosa es la visión filosófica marxista-leninista de la Aufhebung hegeliana, según la cual la superación es al mismo tiempo conservación de los contrarios y otra muy distinta la realidad: las múltiples contradicciones individuales y colectivas no desaparecen con tan sólo evocar la teoría o asegurar que se combate con ella; la lección histórica sigue siendo que, sin transformaciones reales, todo sigue igual o empeora. Asido a este esquema progresista, Lukács resume su pasaje diciendo que si «tomamos estas formulaciones en su simple generalidad abstracta, no cabe duda de que Schelling muestra, en ellos, cierto vislumbre de la verdadera crisis filosófica de su tiempo»^[1]. Pero —presume— esta misma «generalidad abstracta» habría hecho que Schelling percibiera «vagamente que es en la prioridad del ser sobre el pensamiento, en la práctica como criterio de la teoría, donde se halla la clave para la solución de sus problemas»^[2]. Es decir, Schelling habría estado todavía lejos de ver las cosas con la claridad que sólo podía permitirle un punto de vista que no fuera el suyo, sino uno de tipo científico o materialista, como el punto de vista marxista-leninista de esos años 1950; lo que es igual a decir que si Schelling en vez de idealista hubiese sido materialista y revolucionario —acaso, si Schelling no hubiese sido Schelling—, la claridad habría estado a su completo alcance. Para Lukács, la razón por la que Schelling no puede ir más allá de esa «generalidad abstracta», de esa percepción vaga, de tal mero vislumbre, es su propia intención política, a saber: dar «certeramente en el blanco de las verdaderas flaquezas idealistas de la filosofía hegeliana [die wirklichen idealistischen Schwächen der Hegelschen Philosophie]»^[3], antes que elaborar una verdadera filosofía del conocimiento fundada en la práctica, no en el pensamiento contemplativo. El objetivo político schellingiano, que según Lukács «es lo característico del nacimiento de toda filosofía irracional llamada a influir históricamente»^[4], habría sido «desviar la trayectoria de aquel paso hacia adelante que la filosofía de su tiempo se disponía a dar», para evitar que el contenido se renovara y se volviese social y naciera una «filosofía dialéctica capaz de expresarlo adecuadamente»^[5]. El Schelling lukacsiano habría deseado que la filosofía desembocara por lo contrario «en una mística irracionalista a tono con las miras sociales y políticas de la reacción», lo que habría estado de acuerdo «con las exigencias de su tiempo»^[6]. Así, pues, tenemos que este Schelling no sólo rompe con su filosofía juvenil, sino que además es víctima de sus circunstancias, se ve llevado y traído por las corrientes dominantes de su tiempo, por las exigencias reaccionarias de que todo vuelva a ser como antes de la aparición de la producción capitalista. A este Schelling, no le queda más que aprovechar la ocasión para volver al interés del público y conseguir si es posible un lugar distinguido en la historia de la filosofía.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 9

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Perfilando su primer bosquejo, Lukács añade:

«Había sonado, pues, la hora de la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo. Y en ella salió derrotada la forma schellingiana del irracionalismo, tanto la primera, dualista todavía y enlazada con el método del desarrollo histórico en la filosofía de la naturaleza, como la segunda, ya abiertamente religiosa y mística: la forma hegeliana comienza ahora a ocupar su posición predominante»^[1].

Justifica el realismo abstracto de Hegel apelando a las simpatías napoleónicas y al liberalismo limitado a un momento histórico que éste manifiesta, no porque olvide que Hegel, al igual que Schelling, se refieren a cambios puramente espirituales, sino porque insiste en ver el idealismo objetivo como una suerte de aproximación al materialismo, o también porque ve el «irracionalismo» de Schelling como una ruptura total con la realidad, con la dialéctica del sujeto y el objeto. Schelling, es verdad, no se interesa en las contradicciones sociales porque estima que no son reales, porque para éste la solución es retornar a la unidad espiritual absoluta; por eso, cuando se siente incomprendido, se aparta de las discusiones. Pero Hegel no procede de manera muy diferente; cree que las contradicciones sociales se resolverán con el desarrollo irrestricto de la dialéctica, si la realidad es capaz de seguir los causes de la teoría, de la racionalidad, si no se interrumpe la revolución social encabezada por Napoleón; cuando esto falla, se desanima: descubre que los hechos no coinciden con la conciencia idealizada de ellos, que lo racional no determina lo real. Sin prestar atención a estos detalles, a estas «etapas intermedias», Lukács traza la línea causa-efecto que debe desembocar en el año del nombramiento de Schelling como catedrático universitario. La reconstrucción científica del pasado, que une al objeto real conocido con la hipótesis de su desarrollo histórico no prescinde de las «etapas intermedias» ni del estudio de las condiciones en las que probablemente tuvo lugar este desarrollo. Cada detalle es decisivo para alcanzar una reconstrucción congruente. En la ciencia nada se da por entendido ni por conocido. Lukács por lo contrario ilumina sólo aquello que quiere que veamos y deja en la penumbra lo que no le interesa. Confía demasiado en los conocimientos que ya tiene de Schelling, Hegel y la historia de Alemania. Aunque ensaya una opción materialista filosófica, no aceptada del todo por la ortodoxia de esos años, no podemos afirmar que Lukács se separa siquiera una corta distancia de la línea partidaria. De hecho, confía en que al final podrá probar que la vía filosófica es tan aceptable como la económica en el estudio marxista-leninista de la realidad social. De acuerdo a Lukács, pues, el Hegel de la introducción en la Fenomenología gana «la primera gran batalla entre la dialéctica idealista objetiva y el irracionalismo». Schelling no sólo habría sido derrotado como el defensor de la reacción restauracionista, sino también como el titubeante idealista objetivo de su juventud.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Duodécima parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En esta enajenación de las capacidades del hombre, que el joven Marx describe y critica en la sección mencionada de los Manuscritos, agrega Marchán, «La propia sensibilidad estética, como capítulo reconocido y específico de la sensualidad, se verá entorpecida por el interés y la posesión»^[1]. Como ya sabemos, eso significa para Marchán que incluso Marx habría visto tal sensibilidad como el «caso concreto» y el entorpecimiento como la antinomia a resolver, si bien distrayéndose con el estudio de las determinaciones históricas. En virtud de que Marchán reduce la supuesta primera «figura de la sensibilidad» de Marx —la «conciencia sensible»— a «lo estético», a lo «autonómico-relativo», asume que una antinomia acerca de la subjetividad estética y la enajenación sólo puede resolverse en la mera discusión filosófica, por eso ni siquiera se molesta en exhibir las pruebas empíricas de lo que da por cierto, antes bien intenta convencernos una vez más de que el sentido de su lectura es correcto cotejándolo, no con la referencia o la condición previa real de Marx, que es la unidad orgánica del pensar y el ser, sino con la tesis general sobre la que Marchán sostiene su ensayo, es decir, con lo que Marchán mismo y la reciente «tradición» piensan e imaginan de Marx. El conveniente reemplazo del Marx de los Manuscritos por el Marx imaginario de Marchán y otros^[2] le permite suponer a éste que: «De nuevo, lo estético se ve enfrentado dialécticamente a la problemática del interés, tal como había sucedido en los orígenes de su emancipación tanto en el empirismo inglés como, sobre todo, en el famoso y pocas veces comprendido momento del desinterés estético en Kant»^[3]. Marchán repite aquí lo que ya ha venido diciendo, que Marx se suma al debate precedente de empíricos y no empíricos quienes en su discusión oponen «lo estético» al «interés»; o, en otras palabras, que el Marx de 1844 parte de una antinomia que ya se había planteado con anticipación y que todo lo que hace es apoyarla sobre argumentos tomados prestados del empirismo. Para acentuar el carácter materialista de la pretendida «aportación» de Marx, Marchán lo compara con el idealismo del Kant de la Crítica del juicio, quien opone el trabajo artístico al trabajo que considera mercenario. A pesar de que parece asegurar lo contrario, la opinión de Marchán es que entre uno y otro habría habido más una coincidencia que una divergencia; y ésta sería apenas de grado: «La diferencia entre la resolución de la antinomia en Kant y en Marx radica en que mientras el primero se mantiene en toda una estrategia de la trascendentalidad de lo estético, el segundo aborda las contradicciones desde el mundo de lo empírico y de la historia concreta, desde el análisis de la sociedad burguesa»^[4]. Es decir, de acuerdo al esquema referencial de Marchán, que hemos estado examinando, Marx habría disuelto el idealismo kantiano en un materialismo renovado sin renunciar a lo principal: continuar «la tradición filosófica precedente», «la estética antropológica», «el reconocimiento de lo estético», etc. Y este abordaje o este «análisis» del Estado social no habría llevado a Marx al estudio directo de los hechos empíricos, sino sólo a las formas discursivas de tales hechos, sólo a la «corrección» o «concreción» de los términos del debate filosófico-clásico y, por lo tanto, a la simple solución de las contradicciones convirtiendo los conceptos filosófico-abstractos en filosófico-concretos. Es obvio que en un discurso realista como el de Marx nunca encontraremos «hechos empíricos» tal cual, sino únicamente las formas lógicas que nos ponen en relación con ellos, de ahí la necesidad en la lectura de distinguir entre conceptos que en verdad aluden al objeto real y las meras representaciones de nuestras fantasías. Es obvio también que Marchán no intenta negar estos hechos, sino defender la validez actual de la filosofía, en especial de la estética como posible disciplina autónoma; no obstante, se equivoca en el procedimiento. El enfoque epistemológico de Marchán de entrada reduce todo a puras categorías. El objeto empírico no existe en Marchán más que bajo la «figura» o forma de un concepto. Para Marchán, las categorías invariable e irremediablemente se sujetan a otras categorías, nunca al hombre real ni al objeto empírico. La justificación de Marchán es que él estudia el realismo de Marx desde el ángulo del «reconocimiento» y de la «reivindicación» de la estética, desde la tradición estético-antropológica «corregida», que es más bien su interpretación de la «aportación» de Marx a la vez que su punto de referencia en el ensayo. En efecto, como prueba de que su planteamiento es congruente, Marchán apela sistemáticamente a la ecuación en la que iguala lo que él afirma con lo que él mismo y esa reciente «tradición» deducen de Marx. Nunca confronta su pensamiento ni esa deducción con el realismo de Marx en el cual el hombre vivo es fundamental y el objeto empírico determinante. Al contrario, convierte este realismo en un absurdo esteticismo donde el hombre se reduce al crítico de arte y el objeto a la estética.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Undécima parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Se entiende que con este argumento^[1] Marchán intenta subrayar que, dentro de «la tradición filosófica precedente», es el joven Marx quien verdaderamente logra elaborar conceptos concretos acerca de «lo estético», que es su convincente «discurso» el que pone fin a la especulación abstracto-idealista, revelando las contradicciones que limitan la expresión total de nuestras facultades, en especial de nuestra «sensibilidad subjetiva estética», y que «este discurso marxiano»^[2] es un análisis empírico e histórico del Estado social. No obstante, el intento de Marchán está matizado por las implicaciones de que Marx habría descuidado el análisis de lo puramente estético, favoreciendo así una estética marxista «objetivista» posterior a él y de que Marx mismo no habría hecho otra cosa que «corregir» o «perfeccionar» el discurso clásico o típico de la tradición estético-antropológica valiéndose de las «figuras» categoriales de la «sensibilidad», a saber, la «conciencia sensible» y las «necesidades sensibles». De modo que Marchán en realidad resalta el «acierto» de Marx únicamente para aseverar que le falta el estudio profundo de la «dimensión» subjetiva; para mostrarle a los críticos de arte que este es un campo de estudio abandonado que hay que recuperar acaso siguiendo el ejemplo de Freud; para asegurar que el análisis de Marx puede y debe ser actualizado en cuanto discurso filosófico, en cuanto «reivindicación de lo estético». Es obvio que esta interpretación equivocada acerca del joven Marx no la lleva a cabo Marchán bajo la influencia de Feuerbach, sino de Kant, en particular del Kant de la Crítica del juicio, pues ya hemos visto que para Feuerbach los «hechos objetivos, o vivos, o históricos», como dice en el prólogo de la segunda edición (1843) de La esencia del Cristianismo^[3], son la principal referencia, aun cuando el filósofo trabaje exclusivamente con las formas esenciales o abstracto-conceptuales de tales hechos; mientras que para Kant la «crítica del gusto», que no considera ni científica ni filosófica, ha de remontarse a lo trascendental, esto es, ha de hacer caso omiso de los hechos u objetos empíricos, y trabajar simplemente con los conceptos más puros que los representan. Marchán procede a la manera de Kant, en ningún momento estudia la base empírica del joven Marx, solamente toma en cuenta la máxima «concreción» o «corrección» conceptual que éste habría alcanzado en sus análisis de las «fuerzas esenciales del hombre» respecto a las influyentes categorías de la filosófica clásica alemana y del Iluminismo, es decir, no respecto al hombre real, ni respecto a esos objetos reales que determinan históricamente todos nuestros sentidos. Aunque en Feuerbach no hay una descripción concreta de los hechos «vivos» e «históricos» en los que se basa, sus «deducciones» elaboradas a partir de ellos nos remiten, no sólo a la recuperación de las categorías tradicionales, sino también a la confrontación de éstas con la realidad del hombre, cuya esencia habría quedado capturada en la categoría abstracta del género humano. Por un lado, Feuerbach rechaza deshacerse precipitadamente de la discusión religiosa porque ve en ella una evidente manifestación de nuestra esencia humana, de nuestra legítima naturaleza. Por el otro, propone volver a la unidad originaria histórica o real en la que todo hombre es el centro que reúne los opuestos: el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, el corazón y la razón, el yo y el tú. Marchán en cambio da por sentado que el «discurso» de Marx en cuanto «cruda constatación de esta determinación histórica, que vincula el desarrollo de lo estético a la propiedad privada y la posesión, es contundente». Y que, encima, esta «cruda» y «contundente» comprobación «siempre se inscribe en el horizonte más general del hombre total»^[4]. El error de Marchán se muestra plenamente aquí. Él se queda con la pura categoría del «hombre total» y, a causa de su enfoque epistemológico, olvida cotejarla con su referencia real: el hombre que piensa, siente y actúa productivamente todos los días de su vida como individuo y como especie. Marchán se olvida de sí mismo, o no entiende su propia realidad como ser total; ve y aprecia únicamente la generalidad de una categoría filosófica. Cierto es que en el texto, «el hombre total» es una expresión conceptual, pero su referencia no es una «generalidad» discursiva, abstracta, sino el ser vivo determinado por el objeto real, por el mundo objetivo. El concepto de lo genérico en Feuerbach nos remite en efecto a una esencia, a una generalidad, que sólo en su abstracción intenta representar todavía un hecho «vivo» e «histórico». Pero en Marx la referencia es lo concreto, es la existencia empírica tanto colectiva como individual; es el hombre de carne y hueso que aúna en su actividad creativa, en su producción de medios de vida, lo espiritual y lo material, la conciencia y la experiencia sensible. Marchán no presta atención a «esta determinación histórica» del objeto real sobre los sentidos y la conciencia del hombre tal cual porque supone que es un marco teórico general más, o porque desde el principio solamente se interesa en el tratamiento argumental.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Octava parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Después de lo que habría sido su demostración argumental en la que se probaría el esteticismo del joven Marx, Marchán escribe una transición o resumen para recordarnos que refiere el «caso particular», el de «la recuperación», «la reivindicación de lo estético», el del mero «esbozo» estético de Marx, no solamente a «la teoría general de la apropiación», sino también a «la problemática general de la emancipación humana». Aunque es en los dos últimos apartados donde en realidad nos ofrece su opinión clara sobre lo que Marx habría sostenido como condición para la real emancipación humana, el recordatorio viene a cuento porque Marchán comenzará la discusión sobre «la praxis social» en los párrafos que concluyen esta segunda sección. Sólo hasta entonces será evidente que «la teoría general de la apropiación» no está contenida en dicha «problemática», ni ésta en aquélla, sino que son dos opuestos o pares dialécticos como los de la teoría y la práctica, o incluso como los de la teoría estética y la teoría política; contradicción o enfrentamiento cuya superación, en opinión de Marchán por supuesto, exigirá ese mencionado «proyecto utópico». Otro recordatorio de Marchán en esta reanudación de ideas esenciales es el de su tesis ya expuesta respecto a las antinomias estéticas, según la cual, sin dejar de ceñirse a la línea del pensamiento filosófico-clásico alemán, sin desviarse de esa tradición, es decir, sin dejar de pensar en «lo estético», Marx es capaz de modificar «los límites estrechos» en los que estaba circunscrita esa misma «problemática de la emancipación humana»^[1], y de evitar caer en «la exageración o el exclusivismo de Feuerbach», quien a juicio de Marchán convierte «la sensualidad e incluso la sensibilidad estética en la prima philosophia»^[2] Para ahondar en estos puntos que destaca el resumen, Marchán especifica aparte: «Vengo sosteniendo que Marx enlaza con la tradición de la estética antropológica. Y de un modo similar a las fuentes de finales del XVIII o a las más próximas de Feuerbach, la deducción de lo estético presupone la naturaleza humana como referente»^[3]. De acuerdo al esquema de Marchán, el Marx de los Manuscritos habría recogido tanto la «deducción de lo estético» como la presunción de la naturaleza humana en cuanto «referente» para darles una nueva forma por medio de «concreciones decisivas en el sentido de las determinaciones históricas»^[4]. Marchán no lo dice expresamente pero al equiparar los sentidos de «concreciones» y «determinaciones», queda claro que se refiere a teorías o conceptos históricamente concretos o legítimamente congruentes; no se refiere nunca a los hechos empíricos, a las acciones prácticas. Marchán infiere que todo se resuelve en el puro debate filosófico, por eso es que habla de una «corrección central», que habría sido realizada por el joven Marx. Para Marchán, esta «corrección» consiste en haber vuelto concreta «la proclama abstracta de una naturaleza humana», al precisar Marx por la pura vía argumental que «la naturaleza real del hombre» es aquella que nos revela «la historia humana»^[5]. El hombre real como referente, que es la verdadera base de la reflexión del joven Marx, no aparece ni un breve instante en el esquema de Marchán. Por lo contrario, Marchán está convencido de que el Marx de los Manuscritos iguala el conocimiento con la realidad, justo como se había hecho antes en la filosofía, desde Aristóteles hasta Hegel: «La naturaleza antropológica es vinculada a la industria. De esta manera, para Marx, la ciencia del hombre o ciencia natural del hombre y ciencia natural o realidad social de la naturaleza son una misma cosa»^[6]. No hay tal igualación ni tal vinculación, porque Marx no refunde el concepto filosófico de la naturaleza humana en otro concepto igualmente abstracto, que únicamente ha de parecer concreto por sus relaciones con la industria y la historia. El Marx de los Manuscritos más bien abandona tales abstracciones filosóficas y presta atención a lo que sucede en la sociedad, a la lucha del obrero y del proletariado en general; no introduce un concepto antropológico en una realidad enajenante como la industria, sino que toma la realidad del hombre de carne y hueso, del individuo que lucha por la supervivencia: el proletario, como su punto de partida, como su base de reflexión. Marchán no ve esto porque se atiene al campo estricto del enfoque epistemológico, el cual, por defecto metódico, invariablemente reduce la realidad a una pura representación, a un simple producto de la conciencia.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Séptima parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Insiste, pues, Marchán en hablar de una teoría general de la apropiación sensible donde «el reconocimiento de lo estético» sería el «caso particular» alrededor del cual presuntamente girarían los análisis del joven Marx dedicados, en realidad, a la crítica objetiva de las categorías de la filosofía y la economía política. Esta imaginaria relación de lo general con lo particular justifica en Marchán la solicitud de una «matización»^[1] que subraye cada palabra que el Marx de los Manuscritos dedique a «lo estético». Así, para probar que el joven Marx habla de una variedad de apropiaciones, dentro de las cuales se destacaría la apropiación específica de lo estético en su calidad de «caso particular», Marchán nos remite al fragmento donde aquél relaciona las facultades naturales (Marchán, o el traductor en que se basa, prefiere traducir literalmente «fuerzas esenciales» del alemán Wesenskräfte) con los objetos reales que le son propios: «Por ejemplo —resume Marchán las ideas del joven Marx— los objetos de la vista ni se formarán, ni serán iguales a los del oído»^[2]. Lo que omite Marchán en su síntesis y en los comentarios a la misma es que en este pasaje Marx está explicando los dos aspectos que componen el todo de la apropiación humana, el objetivo y el subjetivo. Nunca inscribe lo subjetivo dentro de lo objetivo. Asimismo, en los análisis de la objetividad y la subjetividad, el objeto real y las facultades actúan de manera recíproca; no en abierta oposición, no en franco enfrentamiento, como entiende Marchán. Marx explica que el objeto real propicia el desarrollo histórico de los sentidos físicos e intelectuales; pero, al ser apropiado, el objeto se subjetiva, se humaniza: origina una conciencia y una experiencia individual y colectiva, pero también sentimientos o estados de ánimo. Al no comprender que el joven Marx habla de dos aspectos de la misma naturaleza humana, de la unión recíproca del hombre y la especie, del hombre y la naturaleza, del mundo espiritual y el mundo material, del pensar y el ser, Marchán interpreta equivocadamente que el Marx de los Manuscritos, o por lo menos que el análisis de ese fragmento, «instaura … una dialéctica sujeto/objeto que nos aproxima a una rudimentaria teoría de la especificación subjetivo-objetiva de cada práctica humana y, remotamente, de cada práctica artística significante, como diríamos hoy»^[3]. Obsérvese bien que son dos las implicaciones de esta tesis de Marchán: no sólo que el joven Marx en vez de referirse a un hecho, a la realidad humana unitaria, habla en teoría de una oposición, una contradicción o un enfrentamiento, lo cual es falso, sino además que Marx funda en el puro discurso materialista lo que sería la solución de la antinomia clásica, de la contradicción tradicional, lo cual desde luego no coincide con la actividad real ni del joven ni del viejo Marx. Volveremos sobre este punto cuando más adelante Marchán toque apenas el asunto de la diferencia entre las soluciones del Kant de la Crítica del juicio y el Marx de los Manuscritos. Lo siguiente que hace Marchán, para probar que las ideas de Marx sobre «lo estético» coinciden con lo que él interpreta, es señalar que este joven recurre a la música siguiendo los pasos del Feuerbach de la introducción a La esencia del Cristianismo^[4]. La conexión entre esta introducción y el análisis del joven Marx es innegable, pero se puede sostener lo mismo de las enormes diferencias. Feuerbach no sólo se refiere ahí a la música, sino también a una cierta reciprocidad entre el sujeto y el objeto, entre el hombre cuya esencia es determinada por el objeto y éste que a su vez es convertido en el elemento correspondiente del sentimiento^[5]. Aunque Feuerbach presenta únicamente las abstracciones conceptuales de los hechos históricos y fisiológicos en los que dice fundarse, los tiene presentes de alguna manera en calidad de objetos esenciales o reales, Marchán en cambio sólo piensa en las coincidencias que pueda detectar entre un texto y otro, entre el discurso de Marx y el de la tradición representada por Feuerbach; se interesa en la forma discursiva de los hechos, no en los hechos mismos; se le escapa en consecuencia que incluso el materialismo abstracto de Feuerbach percibe la esencia de una unidad fáctica en la que se disuelven el yo y el tú, el sujeto y el objeto.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Sexta parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Cuando en el segundo apartado Marchán interpreta el pasaje de los Manuscritos donde Marx habla de un hombre total y asienta en una nota que la apropiación de la realidad humana es múltiple^[1], no sólo entiende que se trata de «una apropiación polifacética integral a través de todos los órganos de su individualidad, tanto de la sensualidad como del pensamiento o de la vida intuitivo-sentimental»^[2], sino también que Marx «reconoce en plenitud la diferenciación iluminista de las diferentes actividades humanas»^[3], es decir, que reconoce la presunta apropiación específica o el supuesto carácter autonómico-relativo del arte, y que, en consecuencia, resuelve de manera conceptual-objetiva la oposición entre el «hombre total» y el «hombre fragmentado», que Schiller sólo habría resuelto en términos trascendentales o abstracto-idealistas con su idea del «impulso del juego»^[4]. Esto no sólo quiere decir —para Marchán, claro está— que Marx introduce en sus bosquejos los rasgos utópicos de la estética antropológica, la que aspiraba idealmente a la unidad del hombre y a la unidad original de los opuestos, sino asimismo que la corrección o la solución de Marx sólo se da literalmente en el discurso, en la pura conciencia, nunca en la realidad tal cual. Por eso, Marchán destaca a la vez el carácter utópico de la solución y la índole discursiva del fundamento: «Marx entenderá al hombre como totalidad de objetivaciones, de manifestaciones de sus fuerzas y capacidades. Y esta comprensión se convertirá en piedra angular de la misma “filosofía del futuro”»^[5]. Para Marchán, pues, Marx no construirá ni el supuesto esbozo de estética, ni su crítica de todo lo existente, confrontando los conceptos y las teorías de la economía política con la vida real del proletariado, sino valiéndose de una simple premisa lógica, abstracta, que habría nacido lo mismo en la tradición idealista que en la tradición materialista de la filosofía. Por lo tanto, Marchán no reconoce tampoco que, al abordar el problema del arte, Marx haya hecho algo más que ver en la realidad social sólo una abstracción de la mente con la cual corregir o perfeccionar las teorías tradicionales; así, el aporte final de Marx no habría sido una solución real para un problema real, sino apenas la corrección categorial o teórico-concreta de viejos planteamientos abstractos en el puro debate filosófico. Junto a esto, Marchán asegura que «la conquista de lo estético» lleva a Marx a los dominios de «lo empírico, lo histórico»; pero que, al mismo tiempo, este ir más allá de lo trascendental-estético, este adentrarse en la ciencia y la historia, hace que Marx no se conforme «con una proclama antropológica de lo estético en abstracto»^[6]. Según Marchán, el joven Marx habría llevado «lo estético» «hacia una antropología contagiada de historicidad»^[7]. Es decir, este mismo Marx no habría podido disolver la filosofía en la realidad, no habría podido realizarla como manifiesta todavía en 1844, en la Introducción de Entorno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel^[8], sino que, al contrario, habría tenido que forzar la entrada de la realidad en la filosofía, en forma de contagio o de infección orgánica. Se deduce de todo esto que, por lo menos en el asunto de «lo estético» y en esa época juvenil, pese a su enorme esfuerzo práctico, Marx no habría pasado de las palabras a los hechos, y que su ingreso en los dominios de la ciencia y la historia no le habría llevado nunca a conceptos realistas, mucho menos a la acción real, sino que lo habría mantenido invariablemente en las puras representaciones simbólicas del arte, de la crítica estética y, en general, de la filosofía.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Quinta parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En el segundo apartado Marchán insiste todavía más en ver el realismo del joven Marx como una simple deducción lógica de los problemas o fenómenos filosóficos que no rompe en absoluto con el pensamiento clásico, con el positivismo iluminista ni con la antropología de Feuerbach, sino que es apenas su variación y mejora. Marchán está convencido de que este joven Marx sólo se limita a corregir o a precisar los argumentos que habían esbozado ya Kant, Schiller, Baumgarten, Schlegel, Hegel y, desde luego, Feuerbach. Marchán sostiene la tesis de que la aportación de Marx se reduce a la resolución inédita de las antinomias que también habían sido señaladas por los autores mencionados y sus precedentes teórico-históricos^[1]. Cabe recordar brevemente aquí que esa no es la tarea central que se propone el Marx de los Manuscritos al iniciar el estudio crítico de la economía política: no le interesa resolver el problema de la transformación social en el puro discurso, no le interesa partir de los conceptos abstractos o vacíos de la economía, de la política, ni de la filosofía, sino enfrentarlos y enriquecerlos con la realidad social que él y sus contemporáneos atestiguan; o desecharlos por completo si no tienen nada que ver con ella. Y que es sólo dentro de dicha confrontación de los conceptos con la realidad de la sociedad capitalista que Marx toca el tema del arte. De acuerdo a la tesis de Marchán, sin embargo, «el reconocimiento de lo estético» impulsado en especial por Kant y Schiller supera su abstracción filosófico-idealista con la fundamentación filosófico-materialista que Marx le habría dado al «asumir el principio sensualista»; esto es, Marx habría resuelto la oposición entre entendimiento y sentidos implícita en la discusión filosófica sobre «lo estético», al tomar partido por Feuerbach frente a Hegel, al defender la tesis de que el «hombre no sólo se apropia del mundo objetivo mediante el pensamiento, sino con el auxilio de todas sus fuerzas o facultades, en especial, de los sentidos»^[2]. Ya estudiaremos esta referencia a Marx más adelante, cuando Marchán profundice en ella, por ahora digamos solamente que el error más obvio de Marchán aquí es creer que Marx se pone de parte de Feuerbach, como si aquél fundara su realismo en la pura discusión filosófico-argumental. Lo que Marx hace en los Manuscritos es algo muy distinto: el joven Marx se pone del lado de la vida real, es decir, no se pone del lado de la vida teórica de los filósofos, sino de la vida material del proletariado; por eso se opone al dominio de clase y a la explotación del trabajador; por eso discute los problemas de la enajenación y del comunismo; y por eso distingue entre las categorías meramente teóricas y las categorías fundadas en la actividad práctica total del hombre real. Es durante esta toma de partido por la vida real, por el estudio de la propiedad privada y la enajenación en la sociedad capitalista y en la historia, cuando Marx habla del arte como otra forma de producción y de apropiación, sin ver en él en ningún momento una «forma de conciencia» específica, como cree Marchán.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Cuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Hasta aquí hemos confrontado la exposición de Marchán con el recuerdo de nuestro estudio de los Manuscritos de Marx, hagamos algo distinto ahora. Confrontemos el esquema de Marchán con nuestra lectura de los textos de Feuerbach que habrían influido en el joven Marx, sin dejar de remitirnos a nuestro estudio de los Manuscritos. Describamos brevemente el esquema de los ya mencionados apartados uno y dos teniendo en cuenta esta vez la semejanza o la discrepancia que pudiera haber entre la visión de Feuerbach y la argumentación de Marchán. Éste comienza su planteamiento con la referencia a un texto donde Marx parece repetir literalmente la terminología feuerbachiana, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel^[1]. Sólo que en vez del hombre abstracto y la reforma de la filosofía de Feuerbach tenemos en Marx el proletariado, el movimiento obrero y la revolución. Esta apariencia formal anima a Marchán a enlazar las ideas que Marx expresa sobre el arte con la corriente estética de la filosofía del arte y con la teoría estética de la sensibilidad, que tendría un fuerte apoyo en Feuerbach, entre otros^[2]. El tratamiento del tema del arte en los Manuscritos parece confirmar la deuda de Marx con Feuerbach^[3]. Sin embargo, el hecho de que Marx no disuelva simplemente la enajenación del obrero en el discurso filosófico demuestra que el sentido de los términos en los Manuscritos ya era diferente al de Feuerbach. Según Marchán, Marx habría combatido la estética especulativa y sistemática (lo abstracto-indeterminado), pero no la estética fundada en lo abstracto-determinado^[4]. Esta idea de Marchán corresponde al concepto de la disolución de Feuerbach quien halla que la teología ha de transformarse y disolverse en la antropología; es decir, que no ha de renunciarse en absoluto a ella, sino invertir su centro, pasando de lo divino a lo humano. Es en este sentido que Feuerbach habla de que el panteísmo engendra su propio opuesto, el ateísmo; de que lo positivo del idealismo es el materialismo; o de que la verdadera dialéctica es la que existe entre el yo y el tú, entre los hombres abstractos de la filosofía. Siguiendo este orden de ideas, Marchán aboga por una teoría no contenidista del arte, que no lo coloque únicamente en la esfera de la ideología, que no lo separe de su forma abstracto-determinada^[5]. Aun considerando el arte como forma ideológica, Marchán prefiere ver una diferencia de grado entre el arte y las formas ideológicas de la religión y la filosofía^[6]. Como justificación, Marchán asegura que al tratar sobre el arte La ideología alemana y los Grundrisse desbordan los presupuestos contenidistas e incluso los del propio objeto artístico, lo que prefigura el posterior debate de las vanguardias^[7]. Marchán reconoce que la problemática de la determinación está lejos de haber sido desarrollada de modo satisfactorio^[8], pero ve que el formalismo es una vía que puede aportar nuevos datos, de ahí que lo apoye^[9].

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Tercera parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Marchán asegura que el tema de lo sensible en Marx tiene que ver con Baumgarten y la estética con mayúscula. Pasa por alto lo que acabamos de señalar: que los Manuscritos son un banco de pruebas donde Marx confronta los conceptos y los principios teóricos —propuestos por la ciencia económica de la época— con los problemas reales que el individuo y su comunidad enfrentan. Por eso mismo la idea de la acción sensible de Marx no remite a la estética en cuanto teoría del crítico de arte, sino al estudio de esa masa de condiciones materiales, como se dice en La ideología alemana, de la que depende la vida del hombre de carne y hueso en la sociedad capitalista. Para Marx, «lo estético» es una forma ideológica del arte porque se construye sobre presunciones idealistas. El arte del mundo objetivo, en cambio, es el producto concreto de la acción del hombre vivo, del hombre tal cual; una acción en la que el pensar se da en el individuo en esa unidad indisoluble que está determinada por la necesidad y por la producción y el intercambio de bienes materiales en una organización económica, en una estructura social. Marx no traspasa lo sensible o empírico con la conquista de lo estético como sostiene Marchán^[1]. En realidad, como hemos explicado antes, y como lo demuestra el examen imparcial de la obra de Marx, éste separa lo ilusorio de lo real. Marx no confunde lo ilusorio, a saber, las formas ideológicas del arte, de las instituciones, de la conciencia, etc. con la conciencia real, ni con los objetos reales o medios de vida que el hombre produce y despliega en el mundo físico y económico —que este hombre ha creado transformando la naturaleza y transformándose él mismo— por medio de las acciones sensibles o prácticas. Cuando el joven Marx habla de la apropiación sensible nos refiere tanto a los sentidos como a la subjetividad; es decir, nos pone el ejemplo de cómo la unidad recíproca entra en acción. Nunca quiere decir que lo sensible es lo meramente estético, ni lo puramente ideológico. Marchán aísla este carácter sensible de la apropiación para suponer que Marx lo aísla también reconociendo así un valor propio de lo autónomo, que en Marchán siempre es lo ideológico. Esa apreciación de Marchán es por lo menos equivocada. En el joven Marx no hay tal reconocimiento, ni tal dialéctica entre lo sensible autónomo (lo ideológico de Marchán) y el ser. Por no cumplir con las expectativas esteticistas de Marchán, a éste le parece que la teoría de la apropiación sensible de Marx es «rudimentaria»^[2]. El cotejo de Marchán, donde vemos a un Marx que repite las ideas de Feuerbach, pierde de vista lo importante. Marx confronta estas ideas con la unidad recíproca, con el ser o el producir del hombre vivo, no con el hombre filosófico de Feuerbach. La diferencia es abismal, no es cuestión de matices. Por eso, la sensibilidad estética de la que habla Marchán no le lleva a la posición de Marx, sino que lo aleja por completo^[3].

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Segunda parte)

POR MARIO ROSALDO

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En el segundo apartado, Marchán aborda un punto que ya había sido discutido en los sesenta y setenta: las ideas humanistas de Marx plasmadas en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Le parece que hay en el joven Marx una recuperación del problema de lo estético, sin que surja en él una estética completa. Marchán se refiere a este asunto como «El reconocimiento de lo estético», expresión con la cual parece implicar la aceptación que tendría para Marx, y desde luego no sólo para Marx, la dimensión ideológica del arte (Marchán identifica dimensión ideológica con el mundo de la conciencia o de la subjetividad). Esta lectura que nos propone Marchán estaría supuestamente respaldada por los mencionados Manuscritos y aun por La ideología alemana^[1]. Es precisamente en los Manuscritos donde sostiene Marx que el ser y el pensar constituyen una unidad de dos partes recíprocas, tesis que algunos marxistas han tomado equivocadamente como prueba irrefutable de la existencia de un vínculo dialéctico entre la base material y la superestructura o ideología, y otros como prueba fidedigna de que Marx no sólo hablaba de realismo, de determinismo económico. Además, Marchán ve en esos Manuscritos «La deuda de Marx a Feuerbach y a la tradición de la estética antropológica»^[2]. Acepta, por lo tanto, la existencia de la terminología feuerbachiana en el joven Marx, que señalaba Althusser, pero rechaza que todo deba reducirse a una clasificación estrecha de obra precientífica; nos remite a Alfred Schmidt (Feuerbach o la sensualidad emancipada) y a Adolfo Sánchez Vázquez (Las ideas estéticas de Marx), críticos ambos del estructuralismo de Althusser. Suponemos que tal tradición arranca de Kant, quien es una referencia importante en los dos últimos autores aludidos, y esto parece confirmarse cuando Marchán habla de una «dimensión antropológica de la estética fundada trascendentalmente, entendiendo este término en la acepción de la filosofía clásica»^[3]. Pero agrega que también influye en Marx «el materialismo antropológico de Feuerbach». Remata aclarando: «En realidad, ambas herencias quedan asumidas y superadas en las propuestas estéticas de Marx»^[4].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 5

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

Lukács^[1] continua su comentario y nos da la prueba de su equívoca interpretación:

«Esta nítida y tajante división trae como consecuencia, ante todo, el que Schelling, en estricta contraposición con su período de juventud, no conciba ya lo absoluto, el objeto de la intuición intelectual, como el cosmos de las cosas en sí, aunque también éste fuese considerado por él, entonces, como el mundo platónico de las ideas, sino como algo que sólo podía captarse de un modo inmediato, como algo puramente simple. De aquí que rechace, para este mundo, toda posibilidad de explicación o descripción, y diga: “solo lo complejo es susceptible de ser conocido por medio de la descripción; lo simple, en cambio, tiene que ser intuido”. Y, en otro lugar, niega también a este conocimiento la conexión de lo general con lo particular, es decir, precisamente la posibilidad del problema para cuya solución se había descubierto en su día, como hemos visto, la intuición intelectual. He aquí lo que ahora dice acerca de esto: “El Universo absoluto en su totalidad, con todas las gradaciones de los seres, se reduce a la unidad absoluta de Dios y, por tanto, en aquél no existe nada verdaderamente particular.” De este modo, el conocimiento del mundo, que originariamente tenía un carácter filosófico-natural, va deslizándose ahora hacia un conocimiento de Dios puramente místico»^[2].

Lo que discute Lukács es que el idealismo de Schelling no lo lleve al racionalismo ni a la lógica dialéctica de Hegel, sino a la vía mística. Pero el equívoco, que repite Lukács influido por la interpretación de Hegel, la carta de Marx a Feuerbach y el panfleto de Engels, es creer que al escribir sobre filosofía de la naturaleza el joven Schelling se interesaba de algún modo en el objeto empírico, en su objetividad. El estudio atento de las obras juveniles de 1795 a 1800 demuestra que no solamente había esa tendencia a lo «irracional» o a lo «místico», como admite Lukács, suscribiendo las dudas de Marx y Engels respecto al pensamiento juvenil schellingiano, sino que además esa era la tendencia central: Schelling no acepta la vía conciliatoria de Kant, pues cierra el paso a la especulación metafísica y en especial a la vía mística, que hasta el Renacimiento había sido esa «tercera vía» entre las corrientes racionalistas y empiristas. Schelling expresa por carta a Hegel que su intención, al buscar un principio superior que concilie los opuestos, es volver al punto anterior a la filosofía kantiana. Será durante el desarrollo de su pensamiento que equiparará su idealismo trascendental con la ciencia de la naturaleza. Pero su filosofía de la naturaleza no será una filosofía de dicha ciencia. Por el contrario, se propondrá explicar el por qué la filosofía no puede partir del objeto, que es incapaz de engendrar un Yo, pero tampoco solamente del Yo empírico. A la par que trata de probar que todo descubrimiento científico surge de la conciencia y que ésta es, en su forma superior, el único principio que concilia los opuestos, Schelling busca las pruebas de la existencia de la intuición intelectual en el arte y, más tarde, en la religión y los mitos, a los que ve como productos derivados de esa aspiración del Yo finito a volver a su origen, al Yo absoluto y eterno.

Ir al Prólogo

Ir a la Primera parte

Ir a la Segunda parte

Ir a la Tercera parte

Ir a la Cuarta parte

Ir a la Sexta parte

Ir a la Séptima parte

Ir a la Octava parte

Ir a la Novena parte

Ir a la Décima parte

Ir a la Undécima parte

Ir a la Duodécima parte

Ir a la Decimotercera parte

Ir a la Decimocuarta parte

Ir a la Decimoquinta parte

Ir a la Decimosexta parte

Ir a la Decimoséptima parte

Ir a la Decimoctava parte

Ir a la Decimonovena parte

Ir a la Vigésima parte

Ir a la Vigesimoprimera parte

Ir a la Vigesimosegunda parte

Ir a la Vigesimotercera parte

Ir a la Vigesimocuarta parte

Ir a la Vigesimoquinta parte

Ir a la Vigesimosexta parte

Ir a la Vigesimoséptima parte

Ir a la Vigesimoctava parte (Conclusiones)

-----------------------

NOTAS:

[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón - La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976.

[2] Ibíd., p. 129.

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 2

POR MARIO ROSALDO

ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

El año de 1795 es crucial en la vida filosófica de Schelling, pues no sólo llega a concebir lo absoluto [das Absolute] como el principio filosófico que podía superar las oposiciones del hombre contra el mundo, y del hombre contra sí mismo, sino, también, a plantearse la tarea que habrá de realizar pacientemente el resto de sus días: explicarse y explicarnos cómo había sido posible que lo absoluto -unidad eterna o infinita- deviniera en lo separado, lo perecedero o lo finito. Testimonio de esto son: su carta del 4 de febrero de 1795 a Hegel y su libro Vom Ich als Princip der Philosophie o las Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, publicados el mismo año de 1795. Por su correspondencia con Hegel, sabemos que ellos dos, junto con Hölderlin, se veían a sí mismos como integrantes de una nueva fe religiosa, que no necesitaba de las instituciones, y los tres esperaban que su filosofía, o su poesía -en el caso de Hölderlin-, pudiera salvar la parte espiritual que se veía amenazada por el dogmatismo y el despotismo de la época. Frente a estas dos formas de opresión, Hegel y Schelling concebían la revolución filosófica como la verdadera revolución. Las obras posteriores de Schelling, escritas de 1800 a 1809, o incluso las de 1811 a 1850^[1], nunca dan por resuelto el problema de la separación y la finitud, y plantean siempre nuevos retos. Schelling insistirá continuamente que lo absoluto -o Dios- puede ser conocido a través de la intuición intelectual, pues así como hay una tendencia a la separación, así también hay una tendencia a volver al origen, es decir, a que la conciencia vuelva sobre sí misma. El estudio de la física y la química, o de la mitología y la religión, es ciertamente la diferenciación de las etapas que la conciencia ha seguido en su objetivación, en la separación de sí misma; pero también en el necesario retorno a lo absoluto. El arte es por igual pieza clave en esta objetivación y en este eterno retorno. Schelling opone al acto de fe y al dogma un razonamiento que oscila entre lo intuitivo y lo intelectual y, asimismo, defiende ante idealistas y empiristas que el conocimiento de la unidad de lo finito en lo infinito es posible a través de este razonar que carece de objeto sensible, que no se opone al mundo de los objetos, ni está determinado por éste. A nuestro juicio, entonces, Schelling no es antirracional, si bien tampoco podemos decir que es racional a la manera de las tendencias más radicales, que niegan toda posibilidad de conocimiento a la intuición intelectual. Schelling más bien es defensor del equilibrio o de la unidad que debiera existir en todas las facultades del hombre, de la natural unión entre la intuición y la razón. Su exploración filosófica que llega hasta el estudio de la mitología y la religión parece aspirar solamente a ser una prueba de que ese razonar intuitivo es necesario e impostergable.