2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Recalcando su idea de la ruptura entre el «viejo» y el «joven» Schelling, señala Lukács que aquél rompe también con el panteísmo, «siempre un tanto dualista, ciertamente», que le había caracterizado en su juventud, pues si antes interpretaba «de un modo dinámico-dialéctico, en un sentido histórico el principio spinozista de Deus sive natura»[1] para entonces —a la edad de 29 años— «estatuye entre lo absoluto y lo real, entre Dios y el mundo, una brusca e insalvable dualidad, que sólo puede superarse por medio de un salto»[2]. Lo primero que hay que discutir aquí es la supuesta ruptura con Spinoza en ese año de 1804. Lo mismo en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo[3]que en Filosofía y religión[4], Schelling es crítico respecto al pensamiento de Spinoza, no se diga de lo que él considera el mero spinozismo. Por lo que expone en las Cartas sobre la prueba que da Spinoza de Dios, que en su opinión es una contradicción lógica, pues anticipa lo que quiere demostrar, podemos sostener que si hay una ruptura ésta ocurre desde 1795, año de la publicación de esa obra. En todo caso, el «panteísmo» de Schelling no se ubica en el mundo de las cosas naturales, sino en el de las ideas; no requiere de la sustancia spinozista ni de la experiencia para revelarse, sino de la intuición pura, no sensible. Schelling, a diferencia de Spinoza, nunca iguala lo Absoluto o Dios con la naturaleza. El dualismo, la oposición entre la unidad del espíritu y la multiplicidad de los objetos sensibles, es aparente, ilusoria; lo real, lo Absoluto, lo eterno e infinito, es esa unidad primigenia: Dios. Esto lo dice Schelling en sus cartas de los años 1794 y 1795 a Hegel, en sus escritos anteriores a Filosofía y religión, en ese mismo libro, y ciertamente en los que le siguen. La segunda discusión es la inexactitud de los términos que emplea Lukács. A pesar de que en el texto alemán Lukács dice literalmente «es vinculable [verbindbar ist] por medio de un salto»[5], en vez de «puede superarse por medio de un salto»[6], como traduce Wenceslao Roces, sugiriendo involuntaria o equivocadamente una forma equivalente al superar dialéctico [aufhebbar ist] de Hegel, la idea de la conexión de dos opuestos permanece. Eso significa que, Lukács no sólo convierte la unidad de Schelling en un dualismo, sino que además quiere convencernos de que éste intenta vincularlo, conectarlo, reconciliarlo de alguna manera, como habría hecho Spinoza o Kant, o como haría cualquier hegeliano y marxista que opusiera un par de contrarios para encontrar una síntesis canceladora y renovadora al mismo tiempo. Y como en el método dialéctico no existe un salto desde lo Absoluto, supone que Schelling no ha entendido nada y que, en consecuencia, «cae aquí, inmediatamente en los derroteros de lo totalmente místico, el representarse el origen del mundo de los sentidos, no ya como un proceso de desarrollo, ni siquiera como una creación, sino como una “ruptura” con Dios»[7]. La observación schellingiana, comenta con cierta ironía Lukács, le resultaría del todo indiferente «si esta concepción no envolviera, al mismo tiempo, una brusca ruptura con la idea del desarrollo de la filosofía de la naturaleza»[8]. Como ya vimos antes, Lukács está convencido de que el joven Schelling, con su estudio de la filosofía de la naturaleza, incluso hablando de una «Odisea del espíritu», había abrazado una vez el evolucionismo científico, pero ahora renunciaba por completo a él. Como ya aseguramos antes también, Lukács está equivocado al respecto, pues Schelling tenía claro desde su juventud que el «mundo de los sentidos» era una esfera autónoma, que podía estudiarse, pero que no era la realidad misma; que tan sólo era el mundo de las cosas finitas que habían surgido de lo Absoluto, de lo Infinito. Era el mundo que la conciencia primigenia se había opuesto a sí misma. Desde su juventud en Tubinga, Schelling había comprendido que, para resolver el problema de cómo lo infinito había sacado de sí lo finito, debía comenzar con el estudio de lo finito, del mundo de los objetos sensibles para poco a poco elevarse a través de la intuición intelectual —de la purificación de lo sensible— a lo indeterminado o Absoluto, a la más plena Libertad: a la conciencia primigenia. Y nunca dejó de ver que, lo mismo que la caída, el retorno a esa existencia libérrima era eterno. Todo este plan de trabajo, en sus rasgos principales, está esbozado en las cartas que escribió a Hegel en los años mencionados y desde luego en las primeras obras publicadas de Schelling; de modo que no se le puede acusar ni de demagogo ni de haber sido influenciado en esto por sus nuevos amigos reaccionarios, ni de responder impulsivamente a los comentarios de Eschenmayer. No se necesita comulgar con las ideas de Schelling para darle la razón, basta ser objetivos, justos.
Es más, en la cita que Lukács nos da para sostener su argumento, Schelling ni siquiera insinúa que algo se pueda «vincular»:
«En una palabra, entre lo absoluto y lo real no existe ninguna transición constante, el origen del mundo de los sentidos sólo puede concebirse como una completa ruptura con lo Absoluto, a través de un salto»[9].
Schelling expresa aquí, no que la supuesta dualidad Dios-mundo se pueda volver a «vincular» o «superar» con un salto, sino que la absolutez y el mundo sensible son dos esferas absolutamente autónomas, completamente diferentes, y de un modo tal que sólo se puede atribuir a un salto, o —como precisa Schelling un poco más adelante— sólo a una separación, a un abandono, una apostasía o caída. Son dos esferas tan separadas e independientes como pueden ser la realidad y el reflejo aparencial de la misma. Lukács no lee siguiendo el sentido del contexto en que está dicha la cita, sino de acuerdo a lo que él da por descontado, esto es, de acuerdo a su tesis de que el «viejo» Schelling rompe con el «joven». Más que una interpretación equivocada, en la crítica de Lukács hay una distorsión prejuiciada, del sentido de las palabras de Schelling. Lukács ve únicamente lo que él se imagina que debería estar ahí. A pesar de todo el enorme esfuerzo que se debió realizar, frente a nosotros no tenemos un estudio serio y profundo del sentido de las palabras de Schelling, sino un esquema que impone el único sentido que Lukács considera correcto y necesario, al que todo pensador legítimo o racional debería apegarse, y donde la generalidad pesa sobre la particularidad. El hecho es que, desde Del Yo[10] hasta Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia[11], es decir, desde 1795 hasta 1803, un año antes de que Schelling publicara Filosofía y Religión, el problema que éste venía discutiendo era cómo llega el Yo Absoluto o Dios a salirse de sí mismo y a oponerse sin más ni más un objeto, un mundo. Siempre se había referido a este problema hablando de la ruptura de la unidad de la conciencia o de la unidad originaria de lo infinito y lo finito, de la oposición entre lo Absoluto y lo relativo, entre Dios y la naturaleza. En este sentido el concepto de oposición u oposición original jugará un papel central en la respuesta de Schelling a la pregunta inicial. ¿Cómo es que teniendo toda esta información a la mano Lukács no entiende lo que sostenía Schelling? ¿Cómo es que supone en cambio que había un conato de dialéctica donde en realidad nunca lo hubo? ¿Cómo es que se le escapa que el joven Schelling no sigue la dirección del evolucionismo —el cual para él es profundización de la separación, de la desunión—, sino que regresa, retorna, a lo Infinito, a lo Absoluto, al origen primigenio? Sin duda tuvo mucho que ver el esquematismo de izquierda imperante en la época, el cual presumía de logros demostrados, plenamente establecidos. Contra estos supuestos hechos probados no se podía discutir, simplemente había que partir de ellos, ajustarse a ellos. Convencido de tales logros, Lukács toma este esquematismo como el rasero que ha de determinar en la filosofía si Schelling era irracional o no, es decir, si estaba de su lado o no. Ahora bien, en la cita que Lukács comenta con desacierto, o mejor dicho, con prevención, Schelling parece jugar con las palabras Ursprung y Sprung —origen y salto, respectivamente— representando con esta última la separación, la ruptura, entre lo infinito y lo finito. Y estimamos que es precisamente para confirmar este sentido que, apenas líneas abajo de la cita en cuestión, que nos ha dado Lukács, Schelling identifica el mismo salto con un alejamiento y, justamente, con una caída o apostasía, con un completo abandono de la unidad originaria:
«Lo absoluto es propiamente lo real, las cosas finitas por tanto no son reales; su fundamento, pues, no puede consistir en una participación de la realidad en ellas ni en su sustrato, dicha participación habría salido de lo absoluto, [el fundamento] sólo puede consistir en un alejamiento, en un abandono de lo Absoluto»[12].
Según puede apreciarse aquí, en ningún momento habla Schelling de dialéctica, de superación o de reunión de los contrarios, de una dualidad que ha de ser vinculada en una unidad. Simple y llanamente dice que el mundo de las ideas, el mundo de lo Absoluto, es real, que contrariamente el mundo de las cosas finitas, el mundo de las cosas naturales, el mundo de las contradicciones materiales, no es real. También dice que lo irreal no puede consistir o basarse en lo real, en lo Absoluto; que las cosas de la naturaleza no tienen como fundamento lo Absoluto o Dios, como aseguraba Spinoza, porque las cosas del mundo de los sentidos sólo pueden consistir, sólo pueden radicar en un alejamiento, en un abandono o en una caída de lo Absoluto. Al no comprender que para el joven y el viejo Schelling el mundo finito no existe más que como esa caída de Dios, ese abandono de la perfección, de la Infinitud, de la unidad originaria, de la libertad absoluta, de la conciencia primigenia, Lukács asume la defensa de la visión racionalista y científica rechazando la «brusca ruptura» de Schelling «con la idea del desarrollo de la filosofía de la naturaleza». Y nos da una cita de Schelling que tendría que demostrarnos la absurda posición que éste asumía frente a la racionalidad evolucionista de un Goethe, un Hegel o del mundo contemporáneo:
«los más remotos y oscuros confines de la historia conocida revelan ya una cultura que ha descendido de su altura anterior, los restos ya desfigurados de una ciencia pasada, símbolos cuyo sentido parece perdido de largo tiempo atrás»[13].
Lukács comenta con sarcasmo: «Y el mito de la edad de oro se exhibe como una prueba de esta línea descendente, antievolucionista, de la historia de la humanidad»[14]. A decir verdad, en ese pasaje de Filosofía y religión Schelling sólo nos remite a lo que «muestra» la historia en general y las fronteras más externas y oscuras de la misma: restos de civilizaciones que nos preceden, que dan prueba de que la evolución no es simplemente lineal y ascendente, que hay más bien ascensos y caídas, que a pesar de que el desarrollo de los pueblos parece múltiple e inconexo, también hay evidencias de «un origen común» de las artes, de las ciencias, de las religiones y de la cultura en general[15]. Esto no se puede negar, lo discutible para un científico en todo caso es la tesis de que tal origen común es Dios, lo Absoluto, la unidad originaria o primigenia. Sin embargo, Schelling no está ubicado en la ciencia empírica, ni siquiera en una filosofía dialéctica. Todo el argumento que Lukács esgrime en contra de Schelling se basa en un error de lectura, de interpretación. Cree que Schelling traiciona la causa objetivista, que rompe con el evolucionismo, o que da la espalda a la dialéctica bajo la influencia de sus amigos reaccionarios en Jena. Nada de esto es cierto. Schelling se mantiene todo el tiempo fiel a sí mismo, a su proyecto, a su problema de cómo lo infinito extrajo o expulsó de sí lo finito. Al decir que la concepción de Schelling le sería indiferente si no rompiera bruscamente con el desarrollo filosófico-natural, Lukács admite que por irracionalismo entiende aquí no una oposición ni una alternativa filosófica al racionalismo, sino un ataque propagandístico al movimiento revolucionario con efectos reales u objetivos. De esta manera, Lukács se ve atrapado en su propia estrategia: para probar que Schelling hace el juego a la reacción restauracionista destruye la unidad de la filosofía schellingiana y, con eso, la reduce a una mera contradicción; y para justificar el desprecio que siente por la obra de quien sería casi un traidor a la causa revolucionaria, supone que el método de la generalidad argumental explica todo a grandes rasgos sin necesidad de comprender cabalmente el punto de vista criticado. Tratar de «irracional» toda filosofía que no coincida con un pensamiento político de derecha o izquierda es una buena estrategia para quien quiere asegurarse un triunfo en un debate o en una contienda electoral, pero no para quien busca la verdad, no para quien escribe un grueso volumen con la esperanza de entender el origen filosófico del irracionalismo germánico de la Segunda Guerra Mundial.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p.129.
[2] Ibíd.; pp. 129-130.
[3] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke. Erste Abtheilung; Erster Band; I. G. Cotta'scher Verlang; Stuttgart und Ausburg, 1856; pp. 281-341.
[4] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Philosophie und Religion; in der I. G. Cotta'schen Buchhandlung; Tübingen, 1804.
[5] Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft; Band I, Irrationalismus zwischen den Revolutionen; Sammlung Luchterhand; Darmstadt, 1973; p. 142.
[6] Lukács, Georg; El asalto a la razón; Grijalbo, México; p.130.
[7] ibíd.; en alemán dice «“caída” de Dios [»Abfall« von Gott]».
[8] ibíd.
[9] ibíd.
[10] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Werke; Band 1, Leipzig 1907; pp. 2-94. Puede consultarse en línea: Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen.
[11] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; op. cit.; pp. 99-439. Puede consultarse en línea: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft.
[12] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Philosophie und Religion; in der I. G. Cotta'schen Buchhandlung; Tübingen, 1804; p. 35. Traducción nuestra.
[13] Ibíd.; traducción nuestra.
[14] Lukács, Georg; op. cit.
[15] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; op. cit.; pp. 64-65.
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