La «crítica inmanente» en la crítica de arquitectura (primera parte)

POR MARIO ROSALDO

LA «CRÍTICA INMANENTE» DE KARL ROSENKRANZ

Ya que la historia de la crítica de arquitectura relaciona la frase «crítica inmanente» con la teoría estética de Theodor W. Adorno, o con el simple concepto que éste tenía de aquélla, encontramos necesario hacer un rápido bosquejo de cómo dicha expresión aparece mucho antes de Adorno y de la discusión en torno de la modernidad y la posmodernidad. La frase la acuña el postkantismo o, para ser exactos, el hegelianismo, porque Kant nunca la usa como tal. Aunque habla de inmanencia y trascendencia el punto de vista de Kant es trascendental, no inmanente. Para Kant lo inmanente pertenece a la vida sensible, a la experiencia, o como dirán algunos también: al mundo del más acá [diesseits]. En Kant lo trascendental tiene que ver con la intuición, con el conocimiento no-empírico, con el a priori, con la pureza de la conciencia racional. Ahora bien, aunque es más fácil pensar en los hegelianos que en los kantianos como los autores de la frase, la influencia de Kant en su acuñación es más que evidente, pues quien hablaba significativamente de crítica era Kant, no Hegel. Vayamos a los detalles. La expresión aparece por primera vez entre 1821 y 1840. Nuestro único dato exacto es el siguiente. Ernst Reinhold publica en 1839 su Libro de texto de la historia de la filosofía [Lehrbuch der Geschichte der Philosophie]^[1], que merece la inmediata reseña de la Literarische Zeitung de Karl Heinrich Brandes^[2]. El reseñador —cuyo nombre intentamos deducir— no está de acuerdo con el tratamiento que Reinhold da a los sistemas individuales, a los que matiza con su propio proyecto filosófico; pues, a juicio del reseñador, en una historia de la filosofía los sistemas filosóficos deben presentarse a través de una «crítica inmanente», es decir, de manera independiente y sin mezclar en ellos conceptos ajenos provenientes de otros sistemas filosóficos. Al reseñador le parece que, si Reinhold deseaba exponer su propio sistema, lo pudo haber hecho en otro lugar del libro de texto, tratándolo completamente por separado. Es obvio, por lo tanto, que el reseñador anónimo no toma la frase «crítica inmanente» del libro de Reinhold. Éste habla ahí de «principios inmanentes», pero en relación con los números de la escuela pitagórica, no con el concepto hegeliano de la matemática inmanente, ni con la inmanencia de la cosa en sí. Ahora bien, aunque en efecto se puede demostrar que en 1821, en Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hegel ya había dicho que en la filosofía y sus ramas la idea debía exponerse racionalmente a partir del desarrollo inmanente de la cosa misma^[3], ante la falta de documentos, es difícil probar sin lugar a dudas que el reseñador desconocido del libro de texto de Reinhold estaba al tanto de ello y que, encima, proponía una «crítica inmanente» interpretando lo más fielmente posible esas palabras pronunciadas por Hegel, pues se sabe que la Literarische Zeitung de Brandes se oponía a los neohegelianos que asociaban el reformismo rampante de la época con Hegel. ¿Daba el periódico del editor Brandes cabida a los viejos hegelianos como Rosenkranz, que no eran reformistas? La ausencia de la lista de nombres de los autores de las reseñas en la Literarische Zeitung era cubierta por una especie de nota aclaratoria: «en combinación con varios eruditos» [in Verbindung mit mehreren Gelehrten]. En una carta del 31 de agosto de 1840, dirigida al hijo mayor de Hegel, Rosenkranz se queja de Arnold Rugen, quien le ataca, asegura, por no aceptar ni la cristología, ni la política de aquél. Lo interesante para nosotros es que Rosenkranz le informa a Karl Hegel estar dispuesto a publicar una reseña sin firmar y sin cobrar en el periódico literario de Duncker, en las Hojas de Brockhaus, o donde se considere apropiado^[4]. Entonces, ¿fue o no fue Karl Rosenkranz colaborador frecuente de la Literarische Zeitung cuando Brandes era su editor? La reseña sobre el libro de texto de Reinhold se publica el 24 de julio de 1839 y —menos de dos meses después— el 16 de septiembre de 1839, Rosenkranz firma el Prólogo de su Historia de la filosofía kantiana [Geschichte der Kant'schen Philosophie], que se publica en 1840 y donde aparece por segunda vez la frase «crítica inmanente». Por lo demás, puede decirse que la expresión «crítica inmanente» es un homenaje de Rosenkranz a Kant, pues aúna el carácter crítico de la investigación trascendental con el desarrollo dialéctico y progresivo de la idea misma hegeliana. Así, sin dejar de reconocer la enorme aportación kantiana al problema del conocimiento, Rosenkranz escribe en el libro citado: «Hegel, en cambio, que reparó la omisión de Kant, es decir, que determinó la conexión de las categorías a través de ellas mismas y el valor de cada una mediante la crítica inmanente del movimiento progresivo de la idea, siempre habló de ello con respeto, especialmente porque, gracias al gran instinto de Kant, desde Proclo, se había establecido otra vez en la filosofía la triplicidad de los momentos del concepto»^[5]. Para 1844, la frase de «crítica inmanente» ya se había convertido en moneda corriente tanto para detractores como partidarios. Friedrich Harms escribe: «Por muy crítica que sea nuestra época, apenas muestra vestigios de verdadera crítica. La crítica cuyo predominio cuestionamos es siempre meramente empírica o dialéctica. No juzga la posibilidad ni la necesidad de un pensamiento, sino solo su realidad y realización, y, a lo sumo, infiere de la primera a la segunda. Incluso la crítica inmanente de nuestro tiempo, que también puede denominarse dialéctica, puesto que se preocupa por permitir que el pensamiento se refute a sí mismo mediante su desarrollo y se transforme en otro, no es sino filosófica, puesto que también hace que la verdad del pensamiento dependa de su realidad»^[6]. Dejamos a juicio del lector aceptar o rechazar tanto nuestra demostración de la identidad del reseñador de la obra de Reinhold como de la influencia kantiana en Rosenkranz a la hora de crear la hoy famosa frase «crítica inmanente»^[7].

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 28

POR MARIO ROSALDO
ACTUALIZACIÓN: 14 DE FEBRERO DE 2026

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Conclusiones)

Al compartir con Russell el interés por desentrañar cómo, cuándo y por qué surge en Europa el fascismo o esa manera irracional de pensar que, en personajes como Hitler y sus ideólogos, raya en la locura, Lukács hace patente un conflicto moral que en ese momento crucial mueve a sinnúmero de filósofos a escribir al respecto desde diversas y a veces contradictorias perspectivas. Al pronunciarse desde el comienzo por el partido, por un marxismo ortodoxo, por el marxismo-leninismo de su época, Lukács intenta anticiparse, en la Introducción de El asalto a la razón^[1], no sólo a cualquier acusación de revisionismo burgués, sino, también, a cualquier exceso que pudiera considerarse como un enfoque puramente moralizante. El estigma de revisionista persigue a Lukács desde 1924 hasta 1959, como mínimo, sobre todo dentro de la Unión Soviética, lo que no impide que sus publicaciones como Historia y conciencia de clase, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista y Sobre la historia del realismo^[2] sean nombradas allá en las revistas de filosofía. Por otro lado, Lukács está convencido de haber elegido el bando correcto, el moralmente solvente, por eso es que en su enfoque partidista reaparecen los buenos y los malos bajo la forma de los progresistas y los reaccionarios, los democráticos y los aristocráticos, los de derecha y los de izquierda, etc., etc. También desde el comienzo, Lukács aprovecha la oportunidad para dejar en claro que Hegel, pese a una cierta ambigüedad en su pensamiento, está muy lejos de ser el irracionalista que los críticos como Wilhelm Dilthey^[3] y Richard Kroner^[4] no hacía mucho habían asegurado que era. Como está convencido de que en la cronología de la filosofía clásica alemana, ni Jacobi, ni Hamann, merecen ser tratados como los promotores originarios del irracionalismo, en aparente simple deducción se queda con Schelling para proponerlo como el precursor del irracionalismo fascista. A fin de demostrar que su deducción es objetiva o correcta escribe los dos primeros apartados de El asalto a la razón para exponer en ellos sus argumentos. Lukács nos indica que en ambos apartados vuelve un poco a lo que ya había dicho antes —en El joven Hegel— acerca de la relación amistosa y filosófica entre los jóvenes Schelling y Hegel y del rompimiento entre ellos^[5]. Lukács construye su esquema apoyado en una serie de supuestos, que da por demostrados, pero que ni entonces, ni ahora, resisten una confrontación con la realidad de los documentos o con la inexistencia de ellos. Así, supone que el joven Hegel deja de irradiar su positiva influencia sobre el joven Schelling y que éste prácticamente se extravía bajo el influjo negativo de sus nuevas amistades en Jena. Supone igualmente que la teoría del conocimiento del joven Schelling es aristocrática porque éste no abraza como Hegel la causa de la revolución francesa y habla en cambio con desprecio de la plebe en la filosofía, y que esta tendencia aristocrática se hace todavía más evidente en el viejo Schelling, en particular después de que el Kaiser mismo le nombra catedrático de la universidad para sustituir a Hegel, diez años después de su muerte; pues, en opinión de Lukács, el hegelianismo ya había permeado en el movimiento popular revolucionario en los años 1840. De esta suerte, siempre dentro de la suposición lukacsiana, se le nombra para ser cabeza del anti-hegelianismo. Es decir, creyendo entender correctamente las teorías marxistas de la lucha de clases y de la base y la superestructura, Lukács asegura que, al aceptar el cargo de profesor catedrático de la Universidad de Berlín, consciente o no, Schelling elige políticamente el bando de la reacción burguesa, el del movimiento contrarrevolucionario o anti-progresista. A partir de ese momento, en este esquema preconcebido por Lukács, con base al marxismo ortodoxo que practica y defiende, aquel joven Schelling que compartiera con Hegel la gloria de ser uno de los precursores de la dialéctica materialista, va a quedar en entredicho en lo tocante a su sincero interés por la ciencia y la naturaleza, para convertirse por lo contrario en alguien sin carácter y sin un proyecto claro de filosofía, cuya esencia en todo caso no pasa de ser un puro misticismo, un mero irracionalismo que se opone a todo progreso. En la lógica de Lukács, la realidad del presente de los años 1930-1950, esto es, el triunfo militar y político de la revolución socialista, el innegable progreso de la economía soviética y la difusión mundial del marxismo-leninismo como la conciencia o la ideología revolucionaria de la clase proletaria, prueba sobradamente que él tiene razón: que Schelling vive un absurdo, un sinsentido, en contra de la dialéctica de la historia. Actuando de la misma manera que Lukács, esto es, aplicando la retrospectiva histórica, podemos argumentar que la realidad de hoy nos demuestra de modo irrefutable que ese triunfo, ese progreso y esa ideología de las que Lukács habla no existen más y que, por lo tanto, la estructura argumental de sus ensayos carece de fundamentos reales, empíricos, sobre los cuales sostenerse indefinidamente. Pero preferimos proceder de modo distinto a él, pues si algo nos enseña su error es que la realidad del presente nunca permanece inmutable como en una situación ideal o en un esquema fijo, sin importar si éste es un esquema histórico al que se considera real o dialéctico e irreversible.

Arquitectura, cultura y lucha de clases en Brasil (Decimoctava Parte)

POR MARIO ROSALDO

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LA ARQUITECTURA RURAL DE LA INMIGRACIÓN ALEMANA

(CONCLUSIONES)

Para finalizar nuestro estudio crítico del primer ensayo de Weimer cotejaremos el «resumen libre»^[1] del libro Arquitetura da Imigração Alemã^[2], cuyo antecedente directo es la disertación de maestría en historia de la cultura de 1980, no con la primera edición de 1983 del citado libro, de la cual hemos leído en línea sólo algunos fragmentos, sino con la segunda edición de 2005, con cuya versión impresa contamos. Weimer asegura ahí, en la Nota para a nova edição, que, a pesar de haber revisado y ampliado el libro, o incluso haber cambiado el título, no ha sucumbido a la tentación de modificar el «corpus teórico» original. Eso sí, aclara que ya no sostiene ese «corpus teórico»^[3], pero olvida especificar cuál es el que defiende ahora. De modo que, dentro del límite que establecimos desde el inicio (no extender nuestra crítica a toda la bibliografía de Weimer, que no está a nuestro alcance), es válido hacer este cotejo para comprender mejor lo que se acentuó en el «resumen libre», o lo que desapareció en él, pero que aparece todavía en la edición revisada y ampliada, acaso por ser fundamental. Entremos en materia haciendo una aclaración.

Desde el comienzo de este estudio crítico manifestamos nuestra impresión de que la posición de Weimer respecto a Marx era ambivalente y que haríamos el intento de corroborarla. Para ello nos valimos de la tesis de que Weimer aceptaba, por lo menos en parte, la teoría de la base económica y la superestructura de Marx o, mejor dicho, el esquema determinista que él entendía como la interpretación correcta, no sólo porque en un apartado del ensayo se refería específicamente a la teoría, sino igualmente porque, a primera vista, se podía decir que ella era el fundamento equívoco de toda su exposición: Weimer asumía la teoría marxiana, sólo que en su forma invertida o idealista. Además, desde el inicio del «resumen libre», Weimer acotaba, en una nota a pie de página, que «muchas veces, la creación poética expresa mejor la realidad que la frialdad científica»^[4]. En otras palabras, desde el comienzo Weimer ya está convencido de que muchas veces el punto de vista «superestructural» explica mejor la realidad que el «infraestructural». De esta suerte, recurrimos a expresiones como «en ocasiones», «inversión ocasional» y «tesis ocasionalista» para subrayar la conservación de la interpretación errónea de la teoría y la supuesta modificación llevada a cabo por Weimer, entendiendo desde luego que ésta y no otra era en efecto la perspectiva weimeriana. Ahora que confrontamos este «resumen libre» con el libro que lo origina, podemos decir que no estábamos en absoluto equivocados, pues durante la confrontación se hace mucho más evidente que Weimer evita pronunciarse de manera tajante en contra de la teoría de Marx. Acepta lo que él entiende como el concepto de trabajo de Marx y asegura que, al examinarse la arquitectura desde el punto de vista de la teoría de Marx, el fenómeno se vuelve mucho más inteligible^[5]. Pero le parece que hay cosas a las que esta teoría no responde: «Marx tiene amplia razón al afirmar que el espíritu no puede vivir fuera de la materia. La Arquitectura teuto-brasileña no podría haber nacido disociada de las condiciones socioculturales de la comunidad inmigrante. Pero si la infraestructura determina la superestructura, es difícil entender por qué la Arquitectura presenta matices entre las diversas corrientes inmigrantes... ¿Si las condiciones infraestructurales eran las mismas, cómo entender que lo Sitios de las diversas corrientes presentan características diferentes?»^[6]. No está claro si en las muy breves conclusiones del libro Weimer incluye la teoría de Marx entre las «teorías de la cultura» a las que tacha de «insuficientes»^[7], pero es probable que sí. Como a Weimer le parece que la «superestructura» es más compleja que la «infraestructura»^[8], estima que estas «teorías de la cultura» no explican cabalmente el fenómeno de la arquitectura teuto-gaucha, la cual, en tanto «resistencia cultural», sería prueba palpable o empírica de que la «superestructura», si no muchas veces, por lo menos en este caso, habría determinado al medio social lusitano-brasileño y no al revés como presuntamente ocurre en la teoría de Marx, a la que Weimer imagina estar aludiendo. Es verdad que Weimer nunca dice expresamente que la inversión de la teoría de Marx sea ocasional, pero tampoco dice que sea única, excepcional, simultánea ni alterna, mucho menos que sea definitiva o para siempre. No afirma, como haría un popperiano, que el caso de la arquitectura teuto-gaucha —y la «resistencia cultural» implícita— sea prueba de la falsedad o del error de la teoría de Marx, ni que por ello deba descartarse, sino solamente que no da todas las respuestas o que es insuficiente; esto es, que su presunto determinismo económico no explica todos los casos, en especial no explica el de los colonos teuto-gauchos. Sin embargo, al invertirla durante la exposición de su tema cultural o «superestructural» para demostrar que la teoría marxista no se cumple todo el tiempo, da a entender que, por ocasión o contingencia, o incluso por accidente o casualidad, la «superestructura» también puede tener un efecto sobre la «infraestructura». Esto equivale a decir que Weimer deja abierta la posibilidad de que, en un momento dado, la «superestructura» sea considerada de tanta o de mayor importancia que la propia «infraestructura». Con ello estaría sugiriendo que el enfoque o el tratamiento histórico-cultural de un fenómeno espiritual podría ser tanto o mucho más científico que el marxista. Pero Weimer mismo no da ese paso, se queda en la simple presentación argumental del acontecimiento que probaría la insuficiencia de una teoría de la «infraestructura» y la «superestructura», que —como veremos en estas conclusiones— erróneamente adjudica a Marx.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Vigesimocuarta parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

En los noveno y décimo párrafos de este cuarto apartado, Marchán continúa la discusión sobre «la escisión trabajo/tiempo libre y oposiciones afines»^[1]. Iniciemos con el noveno. Marchán está convencido hasta el final de su ensayo de que su referencia real son los pasajes de algunas obras de Marx. Pero en los hechos se centra únicamente en lo que para él tiene sentido; a saber, la presunta distinción que Marx habría establecido entre el trabajo productivo y el trabajo creativo, o entre el trabajo asalariado y la actividad artística. El arranque sería la antinomia de la actividad sujeta a la satisfacción de las necesidades físicas, o la actividad productiva, y la actuación sin los impedimentos del mundo material, del sistema económico, o el tiempo libre. Marchán tiene la impresión de que Marx ve que esta antinomia reduce el tiempo libre a una mera improductividad, de ahí que se oponga a ella e invite a su superación. Marchán también ve en retrospectiva que las vanguardias coinciden con Marx en el rechazo a «esta dualidad», pero no en «los pasos de su superación»^[2]. Marchán concede que Marx no ve exclusivamente esta «dualidad» como la oposición kantiana o clásica de necesidad/libertad, porque «fue apreciada en ciertos momentos de El Capital acudiendo a la metáfora de lo lúdico en el trabajo», pero opina que, «en general, Marx analiza la superación desde la óptica de la división del trabajo»^[3]. Las vanguardias en cambio, arriesga, «parecen confiar la solución al propio arte»^[4]. Lo que está implícito en este esquema de Marchán es precisamente lo que hace falta discutir: la validez del carácter autonómico del arte y de la estética que la tradición hereda de Kant, que el Marx de Marchán suscribe, pero no el Marx real. Este carácter autonómico es la base de las explicaciones que Marchán encuentra en el punto de vista de su Marx y de «las vanguardias»: aquél no antepone «la emancipación estética (…) a la social»^[5], éstas sí. Aquél, el Marx marchaniano, queda atrapado en la utopía del «próximo futuro», éstas, las vanguardias, fracasan en el primer capítulo de las «mediaciones históricas» (capítulo que en vano habría intentado realizar esa «utopía concreta»). Y no puede ser de otro modo porque, a decir verdad, la perspectiva kantiana no reconcilia nunca el racionalismo con el empirismo, sino que distingue más bien al uno del otro. El remontarse hasta una conciencia pura, como propone Kant, no es otra cosa que proponerse librar el discurso en sí de toda referencia física, de toda contaminación empírica. La libertad kantiana es —en teoría, desde luego— la más absoluta abstracción de la realidad, a la que de entrada le da la espalda declarándola de suyo incognoscible^[6]. La «emancipación estética», de acuerdo a Kant, no es sino la persecución de esa pureza, es el querer apartar la idealizada libertad del artista de la burda necesidad, del límite empírico de la vida diaria. ¿Cómo puede pensarse entonces en que haya «mediaciones» entre la esfera estética y la realidad, de la cual por método y principio se aleja? No hay manera de «mediar» entre lo ideal y lo real mientras se considere eterna e irrenunciable la autonomía del arte y de la estética. No se resuelve una contradicción pasando de contrabando otra, cuya solución asimismo sigue pendiente. Recordemos que este enfoque kantiano de la «emancipación estética», de la recuperación de «lo estético», no es el de las vanguardias, es por entero de Marchán, aunque lo presente como planteamiento histórico de aquéllas. Cuando dice que las vanguardias privilegiaban al «arte como modelo de acción» aun cuando no se haya «superado la oposición»^[7], o cuando afirma que las vanguardias se esforzaban por hallar «los procedimientos para pasar del arte a la vida»^[8], e, incluso, cuando expone que las vanguardias, en cuanto «determinación de necesidades insatisfechas», delegaban «a la arquitectura, al urbanismo o al diseño, las posibilidades de dar concreciones reales a objetivos» que en otras artes «sólo eran ilusorios», si bien «en la línea racional-constructivista»^[9], es fiel en apariencia a los hechos documentados de las vanguardias, pero en realidad repite un esquema condicionado por su aceptación incuestionable de la perspectiva kantiana, por la adopción de la tradición filosófica en su versión presuntamente más concreta, la del Marx marchaniano. Por lo contrario, en sus propuestas documentadas, las vanguardias rechazaban el permanecer atrapadas en ese aislamiento autonómico del pensamiento clásico alemán, preferían ubicarse en la vida práctica, no sólo como hacedoras de obras tangibles, sino también como defensoras de los ideales del humanismo. Hemos visto en la Vigesimotercera parte que las vanguardias rusas estaban dispuestas a fusionar el arte con la producción material; es decir, que en ningún momento se encerraban en la esfera de la pura idealidad. Había, de hecho, un rompimiento con esa perspectiva autonómica kantiana. Marchán no reconoce esto en absoluto, pero tampoco sostiene abiertamente que las vanguardias permanecieron siempre en la esfera pura del arte, porque habría tenido que aportar pruebas documentales, no darnos simples alusiones y generalizaciones. No las aporta porque, en efecto, nos advierte que sólo le interesa hacer sugerencias, no demostrar nada en concreto. Sin embargo, el tono de su ensayo no es el de una insinuación. Está convencido de que, por lo menos en parte, tiene razón. Y esa parte es la que tiene que ver con el «desarrollo desigual» del arte.

El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoctava parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

A Marchán le basta que sea «un lugar común que el marxismo se entienda como el salto del socialismo utópico al socialismo científico, según la conocida expresión de Engels» para tomarlo como prueba evidente de que, «a pesar de la crítica y el rechazo» del marxismo, este presunto utopismo «pervivirá como uno de sus filones»^[1]. Para Marchán es posible pensar así porque ve el asunto en retrospectiva, es decir, cree contar con toda la información actual y todas las pruebas necesarias para sustentar su tesis esteticista. Pero, para comenzar, que una idea sea considerada «conocida por todos» o «lugar común», no significa que se la ha corroborado científicamente como un hecho histórico, ni que se la ha puesto a salvo de todas las trampas de la interpretación prejuiciada. Dar por sentado que la difusión o la popularidad de una idea es prueba de su veracidad es dejar de lado el compromiso del investigador que es ser objetivo a pesar de que tome partido por uno u otro punto de vista del problema social o humano, a pesar de que un «lugar común» parezca solvente. Ha de comprobar si esa idea «conocida por todos» tiene fundamentos reales o si carece de ellos. Tiene que averiguar si se incurre en un error o no, pues, de lo contrario, sólo se estaría reproduciendo voluntaria o involuntariamente un error de interpretación de una obra teórico-crítica o de una corriente de pensamiento filosófica o política, e incluso un error de traducción de una lengua a otra. La repetición infinita de un error no lo convierte en verdad histórica, en hecho corroborado, sino en una idea individual, o colectiva (de clase), socialmente dominante. A esto hay que sumar lo que ya hemos dicho en otras partes de este ensayo: en la propia interpretación académica o protocolaria de Marchán, Marx no es nunca el referente directo, ni siquiera cuando lo cita: Marchán lo sustituye invariablemente por una larga cadena de presuntas voces autorizadas, las que —por método— tampoco arrancan directamente de Marx, sino que dan un rodeo tomando como referencias, o bien sus propias interpretaciones, o bien las interpretaciones de terceros, a saber: las interpretaciones de la obra de Marx y Engels que se han hecho desde Kautsky, Plejanov y Lenin hasta Gramsci y Lukács, sin olvidar a los numerosos teóricos marxistas estructuralistas, post-estructuralistas y a los críticos del marxismo economicista o determinista de la primera y de la segunda mitad del siglo XX, sin atreverse a cuestionarlas o cuestionándolas apenas parcialmente: sin establecer si las interpretaciones de referencia están equivocadas o no.