Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 26

POR MARIO ROSALDO

2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

(Continuación)

En el siguiente párrafo, y ya rumbo al final de los dos apartados dedicados a Schelling, Lukács insiste en mostranos que el discurso schellingiano está plagado de incongruencias internas como resultado de haber prescindido de la realidad social. Así, en un aparente ejercicio de objetividad, Lukács no sólo enfrenta una parte con otra del mismo pasaje de Schelling, sino también una obra con otra, la Filosofía de la Revelación con la Introducción a la filosofía de la mitología, para presuntamente mostrar el absurdo en el que éste cae al reducir objetos reales a objetos ideales o al sustituir la razón con la sinrazón, la experiencia en la vida real con el conocimiento a priori de la intuición y la imaginación. Decimos presuntamente porque el problema aquí es que sólo podemos ver esta reducción, esta sustitución o este absurdo si pasamos la exposición de Schelling por el tamiz del enfoque marxista-leninista de Lukács. En cambio, si leemos a través de nuestros propios ojos y de acuerdo al objeto intuitivo de Schelling, veremos algo muy cercano a lo que en verdad éste plantea, no lo que un tercero —sea quien sea— entiende desde su exclusiva perspectiva o incluso desde la múltiple perspectiva de una teoría materialista y sus variantes. Asimismo, el uso que Schelling hace de los conceptos está determinado en primer lugar, no por el uso generalizado del medio social en que vive, ni por el uso especializado de la filosofía de su época, conservadora o progresista, sino por el sentido que le sugiere precisamente ese objeto no realista, no empírico, que pone como condición previa desde el inicio de su investigación. Lukács, como es natural, tiene dificultades para entenderlos porque se atiene, más que al objeto real, al rígido esquema preconcebido o prefabricado con el que lo ha reemplazado y, desde luego, al uso que él como marxista-leninista les impone. Lukács cree interpretar correctamente a Schelling, porque al tomar el mencionado esquema como referencia y rasero, cree incluir de nuevo lo que éste presumiblemente expulsa, la realidad social. Por eso, Lukács asegura que, con los escasos fragmentos de la conferencia de Schelling que acaba de presentar, éste trata «directamente, de privar de su valor esencial a toda la trayectoria anterior de la existencia humana, de despojarla de objetividad»^[1]. Para convencernos de que esto es así, nos ofrece una paráfrasis que confirmaría esas presuntas intenciones negadoras de la objetividad del mundo material, de la cosa en sí independiente de la conciencia del hombre: «Sus acontecimientos, dice Schelling, “carecen de sentido y finalidad, cuando no guardan relación alguna con el hombre”»^[2]. Confrontemos la lectura sugerida por Lukács con el pasaje de la Vigesimoprimera conferencia, que da sentido a la idea schellingiana:

«Sé lo vergonzoso que son estas sugerencias para muchas personas, incluso para aquellas que no son inexpertas en la significación. Pero la verdad no se ofrece a la gente tan barata como la mayoría opina, y uno se entrega al pensamiento no para ser débil, sino para ser fuerte, no simplemente para asumir lo tangible, sino para arrojar lo estrafalario y lo abstruso en tanto una carga demasiado pesada para la inteligencia. Al menos cualquiera que crea en un transcurso histórico real debe aceptar también creaciones sucesivas reales. Algunas personas no encuentran ninguna dificultad en esto porque es sólo su imaginación la que está ocupada con ello y se contienen en general. Pero si un investigador de la naturaleza tan prudente como Cuvier no quiere saber nada de las creaciones reales sucesivas, e incluso las da por imposibles, entonces ciertamente se puede ver esto como una señal que, junto a lo que realmente funciona, es decir, en lo que funciona específica e individualmente, el desempeño, él se ha encontrado con imposibilidades materiales. A Cuvier no le ha parecido bueno dar a conocer estas imposibilidades. Con todo, él acepta una historia en cierto sentido, es decir, una secuencia de acontecimientos meramente externos. Si entre los restos de seres orgánicos, incluso hasta el llamado Diluvio, no sólo no se encuentra ningún rastro de los hombres, sino tampoco de todas las especies que conviven con los hombres, así, según Cuvier, esto no tiene ningún fundamento interno para ello, el hecho no prueba que el hombre y estas especies no existiesen entonces, en el momento de cada catástrofe se encontraban tan sólo en una región diferente de la tierra, que no fue afectada por aquélla, desde donde se esparcieron sólo más tarde. Por lo tanto, que ya no existan los animales enterrados durante el Diluvio, que existan otros a cambio, no es ninguna razón sino una mera casualidad. Así, después de que los hechos geológicos perdieron todo valor para la razón, es poco instructivo escuchar “cómo ha sido destruida la vida en la Tierra con frecuencia por acontecimientos terribles, cómo innumerables seres vivos se han convertido en las víctimas de estas catástrofes, los unos, habitantes de la tierra seca del país, devorados por la invasión del mar, los otros, habitantes de las aguas, lanzados a lo seco por la elevación repentina del fondo marino”. No hay justificación para estos eventos, carecen de sentido y de objeto, si no tienen conexión con los hombres»^[3].

Inmediatamente salta a la vista que Schelling en ningún momento niega, ni la objetividad, ni el desarrollo, de la época anterior a la existencia humana. lo que no acepta es la interpretación que se hace de los datos obtenidos a través de los estudios geológicos: una serie de catástrofes cuando no existían los hombres. Schelling sostiene que nada prueba en realidad esa hipotética inexistencia ni de los hombres ni de los animales que cazaban o domesticaban, esto es, que cabe siempre la posibilidad de que los geólogos no hallaran sus restos porque aquellos vivían en regiones alejadas de las que experimentaban los eventos violentos. No dice Schelling que los hombres existieron siempre, sino que una explicación científica debe contemplar también lo contingente, lo eventual: esto es, aquello que escapa al razonamiento apoyado en una experiencia por lo menos incompleta. Como estas catástrofes no son producidas por los hombres, escapan a su total comprensión o discernimiento; de ahí que la razón requiera de la intuición o el conocimiento a priori. En otras palabras, Schelling defiende su propuesta de un campo de investigación de la filosofía trascendental independiente de las ciencias naturales, no de espaldas a ellas, sino complementándolas. Ya hemos visto^[4] que Lukács busca las referencias de Schelling, no en las intenciones declaradas de éste, ni en el sistema schellingiano expuesto, sino en la presunta toma de partido consciente o inconsciente a que le obliga el vivir bajo las permanentes contradicciones sociales, atrapado en el constante conflicto de la lucha de clases; porque, además, Lukács entiende que el materialismo histórico diferencia consecuentemente entre «la conciencia verdadera y la falsa»^[5]; esto es: porque entiende que hay que buscar en la psique de los individuos cuál de estas conciencias es la que les guía para declararlos amigos o adversarios políticos. Tal interpretación de las ideas de Marx aseguraría, por un lado, la fidelidad al método dialéctico y, por el otro, la demostración de que es efectivo cuando de descubrir las intenciones ocultas de un individuo o de un grupo se trata. Por eso, Lukács está más que convencido de que interpreta correctamente los fragmentos schellingianos teniendo como referencia esa «tendencia fundamental» a la reacción, a la etapa feudal de la producción, a la teología, que habría impedido al viejo Schelling actuar objetivamente. No extrañe entonces que, a la vez que cree estar frente a la schellingiana «concepción del tiempo», Lukács crea reconocer la personal «construcción de la historia» de Schelling. Lo que éste discute es algo mucho muy distinto; algo que, naturalmente, Lukács pierde de vista porque invariablemente coteja las ideas schellingianas con el esquema preconcebido del marxismo-leninismo, nunca con el sentido propio con que están planteadas en las conferencias, de donde las extrae arbitrariamente. Lukács parece más preocupado por mantenerse en la línea del presunto marxismo ortodoxo que en corroborar el pensamiento de Schelling con el enfoque idealista trascendental.

Lukács está tan convencido de que su arbitraria reproducción de las ideas de Schelling es una prueba contundente en su contra, que sostiene sin titubear que «esta concepción del tiempo imprime su sello a la construcción de la historia»^[6]. Tal construcción de la historia estaría sujeta a la concepción de historia de Schelling «como un “sistema de los tiempos” formado por “el tiempo absolutamente prehistórico, el relativamente prehistórico y el histórico”»^[7]. Es decir, Lukács lee a Schelling de acuerdo a un esquema fijo donde éste intenta en vano hablar de la experiencia y de los objetos reales, cuando de hecho ocurre lo contrario: Schelling, como hemos señalado previamente, se interesa sólo en las áreas en penumbras de los descubrimientos geológicos y arqueológicos. Esas áreas donde puede especularse libremente desde el punto de vista de la imaginación filosófica y de la fantasía mitológica, por eso tiene como referencias el discurso y la intuición, no las ciencias naturales, no la experiencia empírico-racionalista, no la realidad física y social. Lukács continúa parafraseando a Schelling para destacar las aristas que probarían su irracionalidad. Nos pone ahora ante un fragmento que bajo la luz del empirismo lukacsiano se vuelve inconsistente: «Estas épocas se distinguen una de otras, según Schelling, por criterios cualitativos y, más concretamente, con arreglo al estado de elaboración o nacimiento en que se halla en ellas la mitología»^[8]. En lugar de que podamos formarnos una imagen clara de lo que en verdad dice Schelling, nos encontramos con una exposición que se desvirtúa con el esquema marxista-leninista, se vuelve por completo carente de sentido. Llegamos al límite cuando Lukács nos muestra un Schelling que parece estar jugando ociosamente con las palabras: «Del tiempo de la primera época dice Schelling que “no es una verdadera sucesión de tiempos”, que es “el tiempo sencillamente idéntico y, por tanto, en el fondo, un tiempo al margen del tiempo”»^[9]. ¿Es esto lo que hace Schelling o es un efecto de la lectura racionalista y empírica de Lukács? Por supuesto que desde el enfoque de las ciencias naturales esto no tiene sentido, pero, como veremos en seguida, cuando leamos las citas y sus pasajes sin el tamiz marxista-leninista, la exposición schellingiana no sólo es consistente, sino también lógica; vale decir, es un intento de refinamiento del viejo discurso filosófico, teniendo como referencia metódica únicamente la intuición o el conocimiento anterior a toda experiencia. Apegado a su esquema, Lukács simplemente continua leyendo —e induciéndonos a leer— a Schelling como si éste hablara de objetos reales que no entiende, o no quiere entender, perdiendo irremediablemente toda congruencia racionalista y empirista en sus conferencias. Una supuesta prueba de ello sería la cita de Schelling con la que Lukács concluye el párrafo; porque, desde luego, en el contexto de la argumentación lukacsiana, no se entiende absolutamente nada:

«De donde se sigue, según este filósofo: “Con él se delimita, por tanto, no sólo un tiempo, sino el tiempo en general, pues es lo último a que podemos remontarnos en el tiempo. Por encima de él no cabe dar ya más paso que el paso a lo suprahistórico; es un tiempo, pero un tiempo que no lo es ya como en sí mismo, sino solamente en relación con el que le sigue; no lo es en sí mismo porque no se da en él un verdadero antes y después, ya que es una especie de eternidad (...) ”»^[10].

Veamos por nuestra parte un poco más del extenso pasaje de la Décima conferencia de Schelling, aludido muy brevemente por Lukács:

«Dado que el tiempo histórico ha sido definido como el tiempo de la separación completa de los pueblos (ya que comienza para cada pueblo en el momento en que se declara y decide como tal), el contenido del tiempo prehistórico —incluso visto puramente desde fuera— es distinta a la del tiempo histórico. Este es el momento de la separación de las naciones o de la crisis, la transición a la separación. Pero esta crisis en sí misma es sólo el fenómeno externo o la consecuencia de un proceso interno. El verdadero contenido de los tiempos prehistóricos es el surgimiento de las teorías de los dioses formal y materialmente diferentes, por lo tanto de la mitología en general, que ya está terminada y existe en el tiempo histórico, por lo tanto históricamente es un pasado. Su devenir, es decir, su propia existencia histórica, llenó el período prehistórico. Un evemerismo inverso es la visión correcta. No como teorizó Evemeros, la mitología contiene los acontecimientos de la historia más antigua, sino, a la inversa, la mitología en formación, por lo tanto propiamente el proceso a través del cual ella se forma, éste es el verdadero y único contenido de esa historia mucho más antigua; y si se plantea la pregunta de qué estaba lleno ese tiempo, que parece tan mudo, tan pobre y vacío de acontecimientos en comparación con el estrépito de la época posterior, hay que responder así: este tiempo estaba lleno de esos transcursos internos y de esos movimientos de conciencia que habían acompañado o dado lugar al nacimiento de los sistemas mitológicos y de las teorías de los dioses de los pueblos, y cuyo resultado final fue la separación de la humanidad en naciones.

«En consecuencia, los tiempos históricos y prehistóricos ya no son sólo diferencias relativas de un mismo tiempo, son dos tiempos esencialmente diferentes y separados, mutuamente excluyentes, pero por eso mismo también tiempos que limitan; Porque la diferencia esencial entre ambos es que en los tiempos prehistóricos la conciencia de la humanidad está sometida a una necesidad interna, a un proceso que, en cierto modo, la aparta del mundo real externo, en tanto que todo pueblo, que se ha convertido en pueblo por medio de una decisión interna, es puesto fuera del proceso como tal por medio de la misma crisis, y libre de él ahora se abandona a esa secuencia de hechos y acciones cuyo carácter más externo, mundanal y profano los hace históricos.

«El tiempo histórico por lo tanto no continúa en el tiempo prehistórico, sino que, por medio de éste, más bien se corta y limita como un tiempo completamente diferente. Lo llamamos completamente diferente, no es que no sea también un tiempo histórico en el sentido más amplio, pues dentro de él también suceden grandes cosas y está lleno de acontecimientos, sólo que de un tipo totalmente diferente, los que están bajo una ley totalmente diferente. En este sentido lo hemos llamado el tiempo prehistórico relativo.

«Pero este tiempo, del cual el tiempo histórico está cerrado y limitado, es él mismo otra vez también un tiempo determinado y, por lo tanto, también un tiempo limitado de su parte por otro tiempo. Este otro o más bien este tercer tiempo, no puede volver a ser de ningún modo un tiempo histórico, por lo tanto, sólo puede ser absolutamente prehistórico, el tiempo de la completa inmovilidad histórica. Él es el tiempo de la humanidad todavía indivisa y unida, que, se comporta sólo como un momento, como puro punto de partida, con el que sigue, esto es hasta el punto que en él mismo no hay ninguna verdadera sucesión de acontecimientos, ninguna secuencia de tiempos, como hay en los otros dos, incluso no necesita otra vez de una limitación. No hay en él, dije yo, una verdadera sucesión de los tiempos: con eso no se piensa que en él no ocurre nada en ninguna parte, como lo interpretó un hombre de buen carácter. Pues, sin duda, también en aquel tiempo a secas prehistórico, el sol salía y se ponía, las personas se dormían y otra vez se levantaban, cortejaban y se dejaban cortejar, nacían y morían. Pero en eso no hay ningún progreso y, por tanto, ninguna historia, como el individuo, en cuya vida el ayer es igual que hoy, el hoy igual que ayer, cuya existencia es un círculo que siempre se repite de vicisitud uniforme, no tiene ninguna historia. Una verdadera consecución no se forma por medio de acontecimientos que desaparecen sin rastro y que permiten regresar el conjunto al estado en que se encontraba primero. Por esta razón, por lo tanto, porque en el tiempo prehistórico absoluto el conjunto era al final como al principio, porque por lo tanto en este mismo tiempo ya no hay una sucesión de tiempos, porque también en este sentido sólo hay uno, esto es, como expresamos, el tiempo es idéntico a secas y, por tanto, en el fondo sin tiempo (quizás esta indiferencia del tiempo transcurrido sea retenida por la memoria a través de la increíblemente larga duración de la vida de las generaciones más antiguas); Por esta razón, digo yo, él mismo no necesita otra vez la limitación por medio de otro tiempo, su duración es indiferente, más corta o más larga es lo mismo; con él por ende no se limita un tiempo, sino el tiempo en general, él mismo el último al que se puede volver en el tiempo. Él no puede dar ningún paso más que dentro de lo suprahistórico, es un tiempo, pero ya no en sí mismo, que sólo es un tiempo en relación con el que sigue; en sí mismo no es ningún tiempo, porque no hay un verdadero antes y después en él, porque es una especie de eternidad, como también sugiere la expresión hebrea (olam) que se usa en el Génesis en lugar suyo.

«Ya no es por lo tanto un tiempo salvaje, inorgánico, ilimitado, el que nos extravía dentro de la historia; es un organismo, es un sistema de tiempos en el que se nos encierra la historia de nuestro género; cada miembro de este conjunto es un tiempo propiamente independiente, que no sólo es precedido por un tiempo, sino que es depuesto por un tiempo y, en esencia, determinado por un tiempo diferente, hasta el último, que ya no necesita ninguna limitación porque en él ya no hay ningún tiempo (esto es, no hay sucesión de los tiempos), porque es una eternidad relativa. Estos miembros son:

tiempo absoluto-prehistórico,
tiempo relativo-prehistórico,
tiempo histórico.

«Se puede distinguir entre historia [Geschichte] e historia [Historie]; aquélla es la sucesión de acontecimientos y eventos mismos, ésta es el conocimiento de la misma. De aquí se sigue que el concepto de historia [Geschichte] es más amplio que el concepto de historia [Historie]. Al respecto se podría decir, en lugar de tiempo prehistórico-absoluto [absolut-vorgeschichtliche], simplemente tiempo prehistórico [vorgeschichtliche], en lugar de tiempo prehistórico-relativo, tiempo prehistórico [vorhistorische Zeit], y la serie entonces sería ésta:

a) tiempo prehistórico [vorgeschichtliche]
b) tiempo prehistórico [vorhistorische]
c) tiempo histórico [historische Zeit]

«Sólo se debe evitar pensar, que entre los dos últimos hay sólo la diferencia fortuita, que se halla en la palabra, que se tiene conocimiento de éste, no de aquél.

«Con un tiempo histórico que avanza sin límites, la puerta y el portal se abren a toda arbitrariedad, para no distinguir de modo alguno la verdadero de lo falso, la intuición de cualquier suposición o imaginación. Se dio muestra de suficientes ejemplos de eso en la misma investigación terminada por nosotros. Hermann, por ejemplo, niega que la mitología haya podido preceder a un teísmo inventado por los hombres mismos, y da mucho valor a que esto no haya podido ser así. Pero el mismo no tiene nada en contra y más bien supone incluso que tal teísmo fue inventado ciertamente algunos milenios después, faltaba por lo tanto, según su opinión, sólo tiempo para tal invención anterior a la mitología»^[11]

Con esto debe haber quedado más que claro que la intención de Schelling no es sustituir las ciencias naturales por la filosofía, tampoco adoptar sin más la terminología de los científicos naturales al parecer adoptada por otros, sino afinar los conceptos del discurso filosófico, en los temas de la historia y la mitología apoyándose en el discurso mismo y en la intuición trascendental, en el conocimiento libre de toda experiencia. Tiene razón Lukács cuando afirma que Schelling no confronta el discurso con la realidad, sino únicamente con la intuición, con el conocimiento a priori. Pero no la tiene cuando, siguiendo a Hegel, sostiene que lo racional es lo real. Lo que discute Schelling es que hay un punto en el que la razón ya no puede apoyarse en la experiencia, por lo que encuentra perfectamente válido acudir a la intuición intelectual o no-empírica, poner en el centro de la investigación filosófica las contingencias, las casualidades, los accidentes, aquello que parece actuar con libertad por encima de las determinaciones de la naturaleza, pero que en realidad forma parte de ella. La referencia ciertamente no es la realidad social, ni la realidad de las ciencias naturales, en específico de la geología, pero esto no significa que Schelling dé la espalda a la realidad; por lo contrario, lo que él no acepta es que se traslade al terreno de lo intangible una experiencia que sólo pertenece al mundo real, al mundo material, al mundo sensible, no al mundo de las intuiciones puras o de la conciencia originaria.

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NOTAS:

[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 156. Traducción de Wenceslao Roces.

[2] Ibíd.

[3] Schelling; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung; Erster Band; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Zweites Buch; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; pp. 498-499. Subrayado original. Traducción nuestra.

[4] Véase: Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 20.

[5] Lukács, Georg; Op cit.; p. 514: «AI convertir la relación siempre históricamente concreta entre la base económica y la ideología, haciendo desaparecer la economía e irracionalizando el proceso social, en una general "vinculación a la situación” del pensamiento, puede parecer inconsecuente, en efecto, que el materialismo histórico distinga entre la conciencia verdadera y la falsa».

[6] Ibíd.; p. 156.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.; subrayado original.

[10] Ibíd.; pp. 156-157. Subrayado original.

[11] Schelling; Op. cit.; Erstes Buch; pp.232-236. Subrayado original. Traducción nuestra.