2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
Toca el turno al párrafo final de Lukács. Lo inicia diciéndonos que para él la exposición de Schelling no es más que una «desenfrenada mística», una «consecuencia lógica de la fanática negación de la idea del desarrollo en la historia de la naturaleza y de la humanidad», que «nos sitúa en el centro mismo de la construcción schellingiana del universo»[1]. Y agrega, más que convencido: «El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la “prueba” filosófica de la Revelación»[2]. Es decir, Lukács lee la Introducción a la filosofía de la mitología suponiendo que la meta perseguida por Schelling es, como Lukács mismo ha dicho antes: «presentar la Revelación como el verdadero objeto» de la experiencia. Cosa que es absolutamente falso pues ya hemos visto que Schelling separa de modo tajante la experiencia que se desarrolla en el mundo sensible, en el mundo real, del conocimiento ajeno y anterior a toda experiencia (la intuición pura, no sensible o no-empírica), que tiene lugar en el mundo de las ideas y sus representaciones. Por otra parte, a Lukács le parece que este buscar schellingiano de «pruebas» se relaciona de alguna manera con lo que sería el «carácter aristocrático»[3] de Schelling. Pero este parecer no es más que el abusivo método lukacsiano de relacionar a Schelling —sin prueba alguna— con algo o con alguien que en general se considera negativo o reprobable, política o moralmente, tan sólo para mancharlo y sembrar la duda respecto a las intenciones reales de aquél. Así que, sin profundizar en este infundioso comentario, se desentiende del asunto saltando de ahí a su reiterada idea de que Schelling «trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»[4]. Como presunto ejemplo de lo anterior, Lukács asegura que Schelling «declara allí que la Revelación necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. “Y este hecho independiente de la Revelación no es otro, cabalmente, que la aparición de la mitología.”»[5]. Ese «allí», si bien se refiere a los «argumentos seudorracionales», al mismo tiempo nos remite a la Octava conferencia de la Introducción a la Filosofía de la Mitología, que es de donde Lukács extrae estos últimos fragmentos de citas de Schelling. Lukács cierra su estudio dedicado a Schelling con estas palabras: «Vemos, pues, que “el tiempo al margen del tiempo” del nacimiento de la mitología aporta la “prueba” de la verdad de la Revelación cristiana»[6]. De esta manera, según Lukács, ha quedado demostrado por enésima vez a lo largo de las páginas con las que fustiga al viejo Schelling, que éste es, por un lado, el precursor del irracionalismo y, por el otro, un místico del que no vale la pena ocuparse en estudiar a detalle. Leamos directamente a Schelling y confrontemos lo anterior con lo que en verdad dice en ese pasaje de su mencionada conferencia:
El uso del concepto Revelación para toda explicación que encuentre dificultades de otras maneras es, por un lado, una pobre demostración de especial reverencia por este concepto, que es demasiado profundo para que se pudiera hacer uso de él, [para que] se comenzara con él, tan directamente como algunos se imaginan; por otro lado, significa renunciar a todo entendimiento si se quiere explicar una cosa no entendida por medio de otra que se entiende tan poco o incluso menos. Pues por muy común que sea la palabra a muchos de nosotros, quién realmente piensa algo acerca de ella cuando la dice. Se podría decir, explicad todo lo que queráis a través de una Revelación, pero primero explicadnos qué es ésta en sí misma, ¡hacednos entendible el proceso específico, el hecho, el evento, el que vosotros desde luego debéis pensar en el concepto!
«Desde siempre, los genuinos defensores de una Revelación la han reducido a un cierto tiempo, por eso han explicado el estado de conciencia, que hace accesible una Revelación, como un [estado] transitorio, igual que los apóstoles de la última y más perfecta Revelación, también como un efecto de la misma, la abolición de todas las apariciones y estados extraordinarios, sin los que una real Revelación [eine wirkliche Offenbarung] es impensable.
«Los teólogos cristianos deberían, sobre todo, interesarse en conservar la Revelación en esta dependencia con un estado peculiar que la presupone, para que no se los disuelva en una relación meramente general y racional, como sucede desde hace mucho tiempo, sino que se los mantenga más bien en su rigurosa historicidad. La Revelación, si se acepta, presupone un determinado estado extraordinario de conciencia. Toda teoría que trate de una Revelación tendría que demostrar tal estado independiente de ésta. Ahora bien, no se podría encontrar ningún hecho del cual resulte un estado tan extraordinario como la mitología misma y, por lo tanto, sería mucho más probable que la mitología fuera requisito para un entendimiento científico de la Revelación que, a la inversa, la mitología pudiera derivarse de una Revelación.
«Desde un punto de vista científico no podemos colocar la hipótesis de la Revelación más alta que cualquier otra que haga que la mitología dependa de un hecho meramente fortuito. Pues una Revelación que se acepta sin concepto, como no puede aceptarse de otra manera, según los alcances y medios científicos disponibles hasta la fecha, no debe ser considerada más que un hecho puramente fortuito»[7].
Es evidente, pues, que Schelling no está situado en el punto científico de las ciencias naturales, sino en el de la filosofía de la mitología, una posible nueva ciencia, como la presenta él mismo. Schelling tiene frente a sí los dos mundos, el real o material y el de las ideas o de los conceptos. Una revelación positiva o real es aquella que se da ciertamente en el mundo real, pero no se la entiende sin un concepto, es decir sin la intervención del mundo de las ideas o de los conceptos. Aunque en retrospectiva, Schelling concede que lo primero es la experiencia del mundo real, es decir, una revelación real e incluso un Dios real o sin concepto[8], en el proceso contrario u originario este concepto es la base de todo conocimiento de Dios y su revelación. La mitología habla de revelaciones y dioses reales —es decir, de dioses que visitan el mundo real o se revelan en él—, pero es también una ventana al mundo de los conceptos, de la conciencia primigenia, por eso Schelling ve en ella ese hecho que pudiera probar el paso de lo real a lo conceptual, de lo eventual a lo determinado, de lo necesario a lo libre o contingente; o, como sería en el proceso originario, no-retrospectivo: de la conciencia infinita o universal a la conciencia finita o individual. En ningún momento se basa Schelling en la experiencia de las ciencias naturales o del racionalismo dialéctico de Lukács. Schelling, por lo contrario, se apoya invariablemente en la intuición, en el conocimiento a priori. Lo que sucede es que, como hemos dicho anteriormente, con otras palabras, Lukács lee la exposición schellingiana desde su perspectiva empírico-racionalista, y da por sentado que todos los conceptos que Schelling emplea tienen por referencia necesaria la realidad natural o la realidad social, pues los estudios geológicos y los estudios históricos se fundan en una u otra, aunque Schelling sostenga o proponga lo contrario. Para Lukács, lo que piense o formule Schelling es insustancial, porque —en su opinión— éste se mueve, no por razones, no por la dialéctica histórica, sino por una tendencia interna a la irracionalidad y por su franca oposición a la revolución y al progreso. Esta predisposición teórica y política de Lukács, que es el esquema preconcebido marxista-leninista con el que emprende y termina este presunto estudio, le hace ver todo el tiempo la obra schellingiana como una especie de cajón de sastre cuyos retazos prueban de un modo u otro que su propio autor se proclama precursor del irracionalismo. En consecuencia, nunca reconoce que Schelling, a la vez que acepta la realidad y la experiencia del mundo material u objetivo, también aboga por la intuición como el medio para explorar esas áreas del conocimiento más abstracto o subjetivo, donde es imposible llevar a cabo experimentos, demostrar modelos matemáticos e hipótesis científico-naturales o sociales, por falta de una base material o física; es decir, donde los conceptos científico-naturales o racionales son inaplicables.
Lukács cierra el párrafo final y toda la interpretación que elabora en torno de Schelling justificando el por qué de los últimos comentarios sobre el tema de los tiempos y la historia. Aclara de entrada que la «construcción mística no ofrece gran interés para la historia de la filosofía; apenas deja ninguna huella ni desempeña papel alguno, después de 1848»[9]. Por eso, enfatiza, no le mueve la caracterización de la filosofía schellingiana, esto es, no le interesa ahora enumerar las características del pensamiento de Schelling, cosa que en teoría habría hecho previamente, por lo menos en parte, sino la «fundamentación que se da a la construcción de los mitos del presente», apelando a las «creaciones “ancestrales” de un tiempo “absolutamente prehistórico”», que, a su juicio, claro está, «habrá de convertirse en un elemento importante del irracionalismo en el período inmediatamente anterior al fascismo (Klages, Heidegger) y del mismo irracionalismo fascista (Baeumler)»[10]. Con fundamentación, Lukács se refiere sin duda a que los irracionalistas mencionados apelan como Schelling a esos «argumentos seudorracionales o supuestamente “ajustados a la experiencia”»; esto es, como aquél intentan hacer pasar por empírico y racional lo que es a todas luces metafísico e irracional. Pese a señalar con dedo flamígero a Schelling, a Lukács le parece que si aquél tuvo o no tuvo influencia sobre este irracionalismo de los períodos prefascita y fascista «es cuestión secundaria»[11]. Para Lukács, de acuerdo a lo que declara, es más importante hacernos «ver cómo estos mitos y los filosofemas con que se trata de “fundamentarlos” tienen que brotar por lógica necesidad en el suelo de la radical negación de la idea del desarrollo»[12]. En otras palabras, para Lukács, estas ficciones sólo pueden brotar del irracionalismo que en general habría impulsado Schelling como su precursor, aunque en particular su nombre no aparezca en los escritos de los nuevos representantes o éstos no estén conscientes de esa influencia general o, incluso, aunque la influencia de la «construcción mística» parezca perdida. Desde la perspectiva lukacsiana, la filosofía irracionalista estaría negando la existencia de una dialéctica histórica, de un ascendente e irreversible avance de la sociedad hacia etapas cada vez más progresistas, bajo la forma de la sociedad capitalista en la época de Schelling, o de «la sociedad socialista en la Unión Soviética», en la de Lukács. Por eso, le parece más decisivo hacer ver que «la destrucción de la razón» como elemento activo del movimiento histórico, «arrastra necesariamente al pensamiento a la nada de una mística que flota en el vacío»[13]. Lukács no relaciona directamente aquí el pensamiento irracional con los crímenes de guerra nazi de sobra conocidos al momento de escribir su libro, su interés está centrado más bien en el aspecto puramente filosófico, o mejor dicho, en la destrucción irracionalista de este aspecto para suplantarlo con un vacío o una nada. Lo que Lukács no subraya expresamente, lo que Lukács no explica aquí es por qué la destrucción de la razón activa nos afecta tanto como para detener el desarrollo histórico. ¿Se refiere a que la razón, cuando es activa, es la actividad espiritual que va necesariamente unida a la actividad material? O, ¿significa por lo contrario que la razón cuando es real es ya una práctica revolucionaria, una acción material capaz de mantener por si sola el curso del progreso histórico? Cualquiera que sea la respuesta[14], es obvio que Lukács exagera el papel de la razón en la construcción de la historia. La locura extrema y los errores mínimos también son decisivos en ella. Schelling diría que lo accidental o lo contingente también interviene en la historia. En general, pues, Lukács encuentra más relevante confirmar lo que su esquema ya ha previsto, lo que la retrospectiva histórica demuestra de antemano; a saber, que, de alguna forma no conocida exactamente, conceptos muy similares a los de Schelling consiguen llegar a personajes como los aludidos por sus apellidos.
En nuestra opinión, que algunos se expresaran entonces y se expresen hoy todavía con palabras y frases parecidas a las de Schelling no significa nada, no es prueba de que haya una conexión orgánica entre ellos y el pensamiento schellingiano. En la vida cotidiana todos usamos prácticamente los mismo conceptos, pero no siempre queremos decir lo mismo; accidentalmente o con toda intención, les damos sentidos y usos diferentes; esto ocurre porque no pensamos en las mismas cosas o las pensamos desde ángulos diversos y contradictorios. En la filosofía, además, como en el caso de Schelling, se busca poder explicar un objeto intangible, que está más allá del mundo físico. Negar la existencia de tal objeto no facilita la tarea de quien declara —como Lukács— que quiere estudiar obras del idealismo trascendental de Schelling, pues desarraiga las ideas del terreno metafísico al que pertenecen, para plantarlas en el del mundo natural y exponer así, de modo aparentemente más obvio, su presunta incongruencia interna. El ejemplo de Lukács demuestra plena y precisamente que se puede leer las obras de Schelling sin entenderlas en absoluto, tan sólo para sacar de ellas las imaginarias pruebas de que el esquema preconcebido y defendido es el correcto. Es de segundo orden que no haya influencia, dice Lukács, lo que importa en su declaración, por lo tanto, es que de un modo u otro Schelling quede incrustado en el irracionalismo prefascista y fascista de los autores mencionados; porque Lukács cree que Schelling es quien propicia esta «destrucción de la razón activa en la historia». Por supuesto que Lukács no culmina su crítica inmanente a Schelling sin insistir que se cae «en esta sima del absurdo»[15] justo porque se especula abstractamente o porque se otorga al saber una «existencia real», sobre todo «cuando la lucha de clases empuja a una determinada capa de la sociedad, a sus ideólogos y su público», a la negación, a la discusión de «los hechos más importantes de la realidad social»[16]. En realidad, si hemos de ser congruentes con la teoría de la lucha de clases, ésta no sólo empuja a una determinada capa social a reaccionar, sino también a las demás a actuar obedeciendo a sus propios intereses y necesidades, en favor o en contra del movimiento dominante, revolucionario o conservador. La toma de partido hace que Lukács se coloque en el plano del progreso y de la etapa más avanzada de la sociedad, por lo menos entre la sociedad capitalista real y la sociedad socialista ideal, y dé por hecho de que no hay marcha atrás. Desde ese punto fijo en el tiempo y en el espacio de su discurso, de su crítica inmanente, Lukács subraya la necesidad de salvaguardar la razón realista, que por su efectividad práctica vendría a ser una especie de motor del desarrollo social. No reconoce abiertamente que se trata de una lucha ideológica en la que cada bando defiende su propia versión de la razón y de la verdad. En otras partes del libro, Lukács habla de una falsa conciencia, pero en general identifica con ella solamente a la reacción, no a la causa revolucionaria. No sería una exageración, pues, asegurar que, para Lukács, la ilusión y la alienación son afecciones propias y exclusivas de la reacción, cuando en Marx lo son de todo ser humano y, en especial, de los explotados.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 157.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Schelling; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung; Erster Band; Einleitung in die Philosophie der Mythologie; Erstes Buch; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856; pp. 179-180. Traducción nuestra. Subrayado original.
[8] Ibíd.; p. 176: «El Dios de la Antigüedad es un Dios positivo, real [ein wirklicher realer Gott], y en el que está el verdadero, pero no conocido como tal». Traducción nuestra.
[9] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 157.
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] No es típico de Lukács recurrir a expresiones paradójicas donde los opuestos se resuelven metafóricamente en una dialéctica, así que no podemos ni siquiera insinuar aquí que, para él, la razón y la actividad se dan siempre en un movimiento dialéctico, ni tampoco que la acción nunca se realiza sin el razonamiento.
[15] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 157.
[16] Ibíd. Compárese con la versión en alemán: «cuando la lucha de clases lleva a un determinado estrato social, a sus ideólogos y al público de éstos, a la negación, a la puesta en tela de juicio de los hechos más importantes de la realidad social». Lukács, Georg; Die Zerstörung der Vernunft; Sammlung Luchterhand, Hermann Luchterhand Verlag; Darmstadt, 1973; Band I; p. 172. Traducción nuestra.
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