sábado, mayo 31, 2008

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 2

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN

El año de 1795 es crucial en la vida filosófica de Schelling, pues no sólo llega a concebir lo absoluto [das Absolute] como el principio filosófico que podía superar las oposiciones del hombre contra el mundo, y del hombre contra sí mismo, sino, también, a plantearse la tarea que habrá de realizar pacientemente el resto de sus días: explicarse y explicarnos cómo había sido posible que lo absoluto ─unidad eterna o infinita─ deviniera en lo separado, lo perecedero o lo finito. Testimonio de esto son: su carta del 4 de febrero de 1795 a Hegel y su libro Vom Ich als Princip der Philosophie o las Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, publicados el mismo año de 1795. Por su correspondencia con Hegel, sabemos que ellos dos, junto con Hölderlin, se veían a sí mismos como integrantes de una nueva fe religiosa, que no necesitaba de las instituciones, y los tres esperaban que su filosofía, o su poesía ─en el caso de Hölderlin─, pudiera salvar la parte espiritual que se veía amenazada por el dogmatismo y el despotismo de la época. Frente a estas dos formas de opresión, Hegel y Schelling concebían la revolución filosófica como la verdadera revolución. Las obras posteriores de Schelling, escritas de 1800 a 1809, o incluso las de 1811 a 1850[1]nunca dan por resuelto el problema de la separación y la finitud, y plantean siempre nuevos retos. Schelling insistirá continuamente que lo absoluto ─o Dios─ puede ser conocido a través de la intuición intelectual, pues así como hay una tendencia a la separación, así también hay una tendencia a volver al origen, es decir, a que la conciencia vuelva sobre sí misma. El estudio de la física y la química, o de la mitología y la religión, es ciertamente la diferenciación de las etapas que la conciencia ha seguido en su objetivación, en la separación de sí misma; pero también en el necesario retorno a lo absoluto. El arte es por igual pieza clave en esta objetivación y en este eterno retorno. Schelling opone al acto de fe y al dogma un razonamiento que oscila entre lo intuitivo y lo intelectual y, asimismo, defiende ante idealistas y empiristas que el conocimiento de la unidad de lo finito en lo infinito es posible a través de este razonar que carece de objeto sensible, que no se opone al mundo de los objetos, ni está determinado por éste. A nuestro juicio, entonces, Schelling no es antirracional, si bien tampoco podemos decir que es racional a la manera de las tendencias más radicales, que niegan toda posibilidad de conocimiento a la intuición intelectual. Schelling más bien es defensor del equilibrio o de la unidad que debiera existir en todas las facultades del hombre, de la natural unión entre la intuición y la razón. Su exploración filosófica que llega hasta el estudio de la mitología y la religión parece aspirar solamente a ser una prueba de que ese razonar intuitivo es necesario e impostergable.

En su libro El asalto a la razón[2] de 1953, Lukács adopta el punto de vista totalmente contrario al que acabamos de exponer, pues se inspira en el que sustentaron en los años 1840 los entonces jóvenes Marx y Engels. Ambos veían en Schelling a un enemigo político, un enemigo de la ciencia y, sobre todo, a un enemigo del hegelianismo. Así, a principios de 1842, Engels publicaba anónimamente el artículo Schelling und die Offenbarung, donde lanzaba la tesis de que es Hegel quien hace consciente a Schelling del descubrimiento de la dialéctica y no al revés como al parecer había asegurado este último en su conferencia del 15 de noviembre de 1841, según se desprende de una nota del mismo Engels. Por su parte, en octubre de 1843, Marx enviaba una carta a Feuerbach para invitarle a participar en los Deutsch-Französiche Jahrbücher, donde describía a un Schelling víctima de sus propias debilidades, junto al cual Feuerbach aparecía descrito como la contraparte casi heroica. Lukács toma esta carta de Marx como evidencia moral en contra de Schelling para dar por establecida la supuesta debilidad del carácter y la supuesta demagogia del discurso de éste. Asimismo, para establecer la supuesta inconsciencia de Schelling respecto al descubrimiento de la dialéctica y la objetividad del idealismo schellingiano, toma la especulación de Engels como prueba irrefutable. Lukács no se molesta en establecer las fuentes o los hechos en los que Marx se había apoyado para formular tan demoledora condena. Solamente deja a entender que esa era una imagen que algunos de sus enemigos tenían de Schelling. En cuanto a lo dicho por Engels, Lukács busca el fundamento en el escrito de Hegel Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, publicado en Jena en 1801. Hegel contrasta en dicho escrito la intuición trascendental con la intuición intelectual de Fichte, y con la de Schelling, y contrasta también la objetividad schellingiana con el determinismo o el dogmatismo de la filosofía spinozista; el subtítulo anuncia que es de entrada una crítica a las contribuciones de Reinhold respecto al estado de la filosofía a principios del siglo XIX. Reinhold, a diferencia de Schelling, no ve —dice Hegel— en el Yo un principio que permita conocer nuestra subjetividad[3]. Es verdad que el esfuerzo de Hegel en este escrito persigue la reconstrucción fiel del pensamiento schellingiano, pero, a pesar de eso, da la impresión general de que no lo logra por enfatizar más la objetividad como el opuesto externo de la conciencia que como el opuesto inmanente de ésta, como expresión de una necesidad interna, según la explicación del propio Schelling. Este énfasis, que se mantiene durante casi toda la exposición del origen de la objetividad a partir de la conciencia, que Hegel plantea como un problema de oposición entre la dicha conciencia y su objeto, dentro de una totalidad, puede haber confundido a Engels y a Lukács, al punto de hacerles creer que el propio Schelling seguía apegado al enfoque determinista de la oposición sujeto-objeto de una manera inconsciente.

Ahora bien, Lukács divide en dos partes su crítica a Schelling, en la primera nos trata de demostrar que el joven ya tendía a apartarse del idealismo objetivo, y, en la segunda, que es a partir de 1804 que Schelling cambia definitivamente el rumbo, hacia la reacción final como cabeza del antihegelianismo[4]. En esta segunda parte Lukács presenta citas del viejo Schelling que revelan su conservadurismo, su inclinación aristocrática e incluso su aproximación al racismo, lo que por supuesto contrasta con el Schelling que escribe de 1795 a 1809, o que vuelve a discutir sobre Spinoza en 1827, el Schelling para quien la unión y la libertad son aspiraciones que nacen en el propio origen del ser y de la existencia, que, por consecuencia, son necesidades internas. Pero debemos reconocer también que el joven Schelling, junto con el joven Hegel, a pesar de que hablaban de una revolución espiritual, tenían un concepto aristocrático de la filosofía y de ellos mismos como filósofos. En la correspondencia entre ellos, se preciaban de ser los únicos que habían comprendido el nuevo pensamiento filosófico de Kant. Y de ser los más indicados para exponer con simplicidad las nuevas ideas a las multitudes. Se consideraban a sí mismos guías de los filósofos y del pueblo. Por supuesto que Lukács no reconoce nada de esto, ni siquiera lo menciona, él simplemente habla del «sincero pensamiento juvenil de Schelling», en referencia al comentario de Marx en la dicha carta a Feuerbach, lo mismo para indicar con ello la ruptura de Schelling con el idealismo subjetivo de Fichte que para contrastar esa ruptura (a la que toma por un titubeante idealismo objetivo) con la afiliación de Schelling a la reacción y con la demagogia de su discurso, las cuales —a juicio de Lukács— caracterizarán la trayectoria filosófica de aquél a partir de su alejamiento de la influencia bienhechora de Hegel. Sigamos los detalles más importantes de este argumento que Lukács expone hábilmente en los apartados II y III del Capítulo II del libro mencionado, y averigüemos si se funda en una crítica rigurosa o no.



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NOTAS:

[1] En este sitio, Zeno.org, se hallan ─en alemán─ las principales obras de Schelling, desde 1795 hasta 1850 (completas en su mayoría).

[2] Lukács, Georg; El asalto a la razón; Editorial Grijalbo; Barcelona 1976. El título original del libro es Die Zerstörung der Vernunft, que se puede traducir literalmente como «La destrucción de la razón», «El derrocamiento de la razón», o como «La ruina de la razón», sentidos todos que aluden a la situación general del racionalismo, el cual es, nos parece, el punto de vista de Lukács, pues busca las respuestas en la interpretación marxista de la historia de la filosofía. Wenceslao Roces, el traductor del libro al castellano, en cambio, titula su trabajo El asalto a la razón, probablemente para resaltar la idea más específica de que, con el nacionalsocialismo, el pensamiento racionalista había sufrido una auténtica agresión a mano armada. La traducción puede ser afortunada, en este sentido, pero nos oculta un poco la tendencia generalizadora del autor.

[3] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In Beziehung auf Reinholds Beiträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts. Véase el texto en Zeno.org

[4] Lukács, Georg; op. cit.; p. 126. Para Lukács, el libro de Schelling Filosofía y religión, de 1804, «marca el cambio de rumbo manifiesto de su carrera de pensador y abre su segundo período, inequívocamente reaccionario».

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