2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
«Y —agrega Lukács—, desde este punto de vista y en un sentido social, conviene tener en cuenta lo siguiente»[1]. Es interesante el tono sugerente adoptado aquí por Lukács, porque lo que viene a continuación no expresa tanto una sugerencia como el convencimiento de que su «consideración intermedia» es interiormente congruente. Sosteniendo que lo importante en un individuo y una clase son las «necesidades ideológicas» que el uno y la otra satisfacen con sus actuaciones, Lukács se propone presentar en unas nueve páginas los aspectos ideológico-sociales de su esbozo histórico. De acuerdo a su tesis, tales aspectos habrían determinado el comportamiento de clase y filosófico —consciente o inconsciente— de Schelling, durante lo que el propio Lukács alega habría sido un enfrentamiento de aquél contra Hegel y el hegelianismo promovido por la reacción restauracionista. Ya ha dicho Lukács en la Introducción del libro que presta mucho más atención al movimiento general o esencial de la historia que a las particularidades del mismo; aquí corroboramos su preferencia por la generalización. Estas páginas son el final de la «consideración intermedia» que da paso a su discusión acerca del «último Schelling»; en ellas se observa en efecto un mayor interés de Lukács por la estructura categorial general simplificadora del movimiento dialéctico de la historia, o la lucha de clases, que por ésta en cuanto conflicto material erizado de sinnúmero de contradictorios detalles. No podemos decir que el pasaje es una presentación de pruebas documentales porque apenas se detiene a insinuar generalidades de los personajes o tipos elegidos para representar en el campo del pensamiento poético-literario los efectos de las luchas sociales. El propio Lukács ve los testimonios de Marx y Engels como opciones esclarecedoras al desvaído contraste que nos ofrece entre Novalis y Heine, a quien identifica con Balzac. De manera implícita, niega todo sustento racional a la petición romántica de volver a la Edad Media, a una época de la historia cuando lo espiritual parecía imponerse a lo material, puesto que en 1789 —desde el punto de vista lukacsiano— era «objetivamente imposible el retorno a lo viejo»: el «feudalismo» ya no era «auténtico», en cambio «el desarrollo de los elementos capitalistas» era «continuo». Considerando a Novalis como quien expresaba «con tanta claridad» la ideología de la Restauración, lo asocia con la Santa Alianza, que se esforzaba inútilmente «por restaurar o mantener en pie las condiciones políticas anteriores a la revolución»[2], pues la marcha del «proceso del capitalismo en Europa» era «incontenible». Lukács tiene la impresión de que en esos años la liquidación de «las supervivencias feudales» era tan obvia en casi toda Europa que sólo por una necesidad ideológica se explicaría la huida del poeta romántico al pasado o el empeño del monarca y el aristócrata por volver a la situación anterior al liberalismo de la Revolución Francesa y Napoleón Bonaparte[3]. Este mismo cambio impulsado por el «incontenible» desarrollo capitalista y las contradicciones en la concepción de la realidad que aquél suscita, asegura Lukács, afectaban por igual a Alemania[4]. Si bien, por la mayor lentitud que ese desarrollo tenía ahí, el pensamiento restauracionista habría encontrado mayor libertad para manifestarse en «figuras de reaccionarios mezquinos y fanáticos o de aventureros venales e inconscientes como Görres y Adam Müller». Las figuras «típicas son, sin embargo, aquellas que tratan de compaginar la ideología de la Restauración con las nuevas tendencias de la ciencia y la filosofía, esforzándose por cambiar el sentido de éstas de tal modo, que en ellas encaje la concepción oficial del mundo, la ideología reaccionario-clerical». Lukács está convencido de que esta tentativa ya se acusa en la por él llamada demagogia de Schelling. No obstante, sostiene: «en este punto, la figura más importante de la filosofía alemana de este período es Franz von Baader»[5]. Adelantándose a cualquier pregunta acerca de cómo determina la importancia histórico-filosófica de Baader, Lukács explica que: «Lo que da relieve, sobre todo, a esta figura, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que desenmascare la dualidad del idealismo objetivo en lo tocante a la religión, de que saque a la luz por doquier las tendencias de ateísmo latentes en esta filosofía; es decir, formas de denuncia como las que hemos podido percibir ya en un Jacobi»[6]. Para aclarar cualquier duda, agrega: «Baader … ofrece siempre … una religiosidad concreta: la esencia de su filosofía consiste, como ya hemos apuntado, en agrupar los resultados de la trayectoria que va desde Kant a Hegel de tal modo que resulten eliminados sus elementos ateos y revolucionarios, aderezando así una filosofía aceptable por igual para las gentes cultas y los reaccionarios ortodoxos»[7]. Lukács encuentra que Baader coincide con el punto de vista clasista porque éste abiertamente toma partido contra el pensamiento dualista que separa y aísla materia y espíritu, naturaleza y conciencia, porque su solución no va por el camino de la dialéctica, sino por el de la Emancipación o la Redención, lo cual para Lukács es un signo evidente de la lucha entre la Ciencia y la Religión, entre la Revolución y la Restauración, entre la continua transformación social y la eterna permanencia del viejo orden de cosas. En cambio, no encuentra este patente pronunciamiento partidista en Schelling, sino lo que considera una contradicción entre un pretendido idealismo objetivo juvenil y un no menos pretendido irracionalismo de tintes religiosos o anticientíficos.
Lukács también está convencido de que en el pensamiento de Baader se ve más claramente que en el de Schelling cómo la concepción mecanicista de la naturaleza evade el camino a la dialéctica para trocarse en cambio en «irracionalismo reaccionario»[8]. Sin mostrar el menor interés por el estudio cabal de la filosofía de Schelling, se queda con la vaga impresión de que es un pensamiento insincero. Al imaginar a Baader como discípulo de Schelling, le resulta fácil creer que el partidismo del primero vale también para el segundo. Pero un estudio de Baader no nos lleva jamás a los temas que discute Schelling, por lo menos no el Baader de los dos volúmenes de Philosophische Schriften und Aufsätze, que Lukács nos da como referencia y como pensamiento representativo de la ideología restauracionista[9]. En este punto, Lukács insinúa que Schelling y Baader apelaban a la filosofía de la naturaleza únicamente para no ser tachados de irracionalistas extremos[10]. En definitiva, Lukács tampoco se muestra interesado en comprender la posición teológico-moral de Baader, que se enfoca en la defensa de la unidad Dios-hombre en cuanto una relación de Dios con su creación (la criatura o la naturaleza inteligente), del Padre con su hijo, posible sólo a través de la aceptación personal de Cristo, esto es, del camino de la Verdad hacia la Redención o la absoluta Libertad en un mundo otro [einer anderen Welt], el de la casa paterna (la Patria), el de la plena manifestación de Dios como Padre[11]; si lo hubiera hecho, Lukács se habría dado cuenta de la diferencia fundamental entre Schelling y Baader. Mientras éste tiene por referencia la doctrina de la religión cristiana, aquél intenta devolver la filosofía a la etapa anterior a Kant, cuando lo absoluto no se consideraba inalcanzable por medio de la intuición intelectual, cuando la fantasía era la referencia principal en el arte y la mitología. Ni el uno ni el otro tenía por referencia la filosofía de la naturaleza (el idealismo objetivo) porque Schelling no entendía la naturaleza como objeto capaz de engendrarse a sí mismo, ni Baader como materia desposeída de inteligencia. Para Schelling, la naturaleza y sus contradicciones se desvanecen cuando se vuelve al origen, a lo absoluto e incondicionado, cuando el filósofo trasciende lo sensible y se ubica en el mundo de las ideas, de la conciencia superior. Para Baader, naturaleza e inteligencia es la unión aquí y ahora, por decirlo así, que hace posible el proceso de redención del hombre, de otra manera la moral cristiana no se aplicaría al mismo tiempo a la vida espiritual y la vida corpórea de los hombres, ni éstos podrían separar lo falso de lo verdadero. En términos de Schelling lo que trasciende es el intelecto; en los de Baader, la naturaleza trasciende porque es creación divina. El mundo otro de Baader es el mundo natural elevado a lo supranatural y lo suprarracional; es un mundo redimido por la Verdad de Cristo, por la presencia de Dios, por el abrazo del Padre y sus hijos.
Persuadido además de que Baader se escuda en alusiones a la ciencia para acabar de fundar su concepto cristiano de la unidad naturaleza-espíritu, Lukács imagina que aquél habla de un irracionalismo disfrazado de racionalismo: «... presenta a la religión, sin perjuicio de condensar en ella todos los elementos irracionalistas de la evasión ante la dialéctica, como la supuesta razón superior y no como la negación de la razón, de toda racionalidad»[12]. Es con base a su propio esquema, entonces, que Lukács piensa que la posición teológico-moral de Baader «... sólo a medias se apoya en la vieja teología de los tiempos anteriores a la crisis ideológica, que se arrogaba también pretensiones semejantes: a medias, es asimismo una concesión hecha al proceso inicial del capitalismo, a los procesos de aburguesamiento del período de la Restauración, aunque en ellas se mantenga, por supuesto, la supremacía de los elementos teológico-aristocráticos»[13]. Desde la perspectiva de Baader, en cambio, lo que éste intenta resolver con el restablecimiento de la unidad Padre-hijo es el problema del libre albedrío. Si no hay Emancipación de todo aquello que nos somete y que nos separa de la Verdad, de la unidad Dios-naturaleza, no hay libre voluntad, no es posible elegir. Baader trata de probar que el Cristianismo es ese camino de plena redención, pues invita a imitar a Cristo y cruzar a través de él la puerta hacia un mundo de libertad. El dualismo que tanto preocupa a Baader es el del alma y el cuerpo inconexos, el del espíritu y la materia desvinculados, no el de la ciencia y la religión en conflicto como da a entender Lukács. Es contra la filosofía dualista y contra el mecanicismo que opone, no los descubrimientos científicos en sí, sino una naturaleza que se encarga ella sola «de revelarnos con más claridad que nunca lo que encierra de animado y espiritual»[14]. En cierto sentido, para Baader racionalidad e irracionalidad son aspectos complementarios de la misma naturaleza, por eso no considera que la religión sea «por esencia irracional», ni la razón «esencialmente irreligiosa»[15]. Esta unidad es inadmisible para Lukács quien concibe la historia como una lucha de clases y el estudio de la misma como una toma de partido. Lukács cree basarse en Marx y Engels, pero no reconoce la diferencia que hacen ellos entre estudiar una época histórica en la plenitud de sus contradicciones y participar directamente en la transformación de la realidad actual. Tampoco percibe que el partidismo de Marx y Engels no afecta mayormente el carácter objetivo de sus escritos porque en éstos ambos distinguen con regularidad investigación de exposición. En Lukács el esquema partidista impide la elaboración de conceptos objetivos; de hecho, en este libro, Lukács está más preocupado por justificar su filosofía dialéctica como una variante interna de la ortodoxia que en cuestionar lo que en general se da por demostrado.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p. 134.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.; pp. 134-135.
[4] Ibíd.; p. 135.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.; p. 136.
[9] Baader, Franz; Philosophische Schriften und Aufsätz; I. Band; in der Theissingschen Buchhandlung; Münster, 1831; II. Band; in der Theissingschen Buchhandlung; Münster, 1832. (Beide Bände) Vom Verfasser gesammlt und neu durchgesehen. Habría que discutir si en verdad estos textos de Baader representan exactamente el pensamiento de la Restauración, ya que varios de ellos habían sido publicados años antes de dicho período o apenas al principio del mismo. Eso exigiría confrontar los originales con sus revisiones de 1831-1832.
[10] Lukács, Georg; ibíd.
[11] Baader, Franz; op. cit.
[12] Lukács, Georg; ibíd.
[13] Ibíd.; p. 137.
[14] Ibíd.; Baader citado por Lukács.
[15] Ibíd.; Baader citado por Lukács.
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