lunes, julio 01, 2019

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 14

POR MARIO ROSALDO



2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Aunque Lukács acepta que la «radical tendencia antidialéctica» sólo se «impone» con Schopenhauer después de 1848, no deja de señalar que «al mismo tiempo, el irracionalismo de la última época de Schelling va más allá que el desarrollo de las cosas después de 1848». Agrega en seguida que esto tiene que ver con «la situación histórica de su filosofía»[1]. Como veremos más adelante, Lukács se refiere en especial a dos aspectos de su crítica a Schelling, a saber, la influencia que las lecciones berlinesas tienen sobre pensadores burgueses y el antievolucionismo schellingiano. Ambos presuntos hechos habrían tenido lugar durante el cambio de los años 1840 y 1850. A modo de breve explicación, Lukács generaliza: «Como todos los filósofos de la Restauración, Schelling trataba, con su irracionalismo, de salvar en el pensamiento la religión ortodoxa»[2]. Ya sabemos que, «salvar en el pensamiento» significa en Lukács: 1) satisfacer una necesidad ideológica, propia de la clase reaccionaria, y 2) practicar el «antihegelianismo» o tomar partido contra la revolución en la lucha de clases. Recordemos que, según Lukács, las lecciones berlinesas de Schelling serían, no un simple debate filosófico contra Hegel, sino una verdadera lucha política contra el progreso y la evolución histórica al considerar Lukács a Schelling como precario representante oficial de la reacción restauracionista. Así, pues, valiéndose de su interpretación del método dialéctico marxista —en realidad, de su tesis de la determinación dialéctica del todo sobre la parte—, Lukács ubica a Schelling entre los enemigos del pueblo, de la revolución proletaria, y —remacha ahora— entre los defensores a ultranza de la religión tradicional cristiana. Lukács reconoce que, páginas atrás, acaba de abordar el asunto de la «situación histórica» de la filosofía de Schelling refiriéndose únicamente «al método», es decir, hablando exclusivamente de las «consecuencias» políticas del proceder de Schelling a su llegada a Berlín. Por esta razón, aclara, a partir de este momento, expondrá las «consecuencias» desde «el punto de vista del contenido»[3]. A estas alturas de nuestro ensayo, es innecesario adelantarles que en la exposición que se avecina, en la que Lukács relacionará «consecuencias» con «contenido» de lo que él entiende como «situación histórica» de la filosofía de Schelling, no vamos a encontrar ni de lejos un estudio de los escritos de este médico filósofo, sino la interpretación partidista, el «punto de vista» presumiblemente doctrinario, que Lukács pone en lugar de aquellos, para convencernos de su tesis conforme a la cual Schelling es el iniciador del «irracionalismo» en el pensamiento europeo, librando así a la filosofía occidental de cualquier acusación que, entonces y después, la pudiera vincular con el nacionalsocialismo; y, de paso, resaltando la misión que la filosofía marxista-leninista, en calidad de vanguardia superadora de la filosofía occidental, había de cumplir como aliada de las causas progresistas y emancipadoras. La explicación de este proceder lukacsiano sería que, al prestar atención en primer lugar a las «consecuencias» y al «contenido», Lukács puede reconstruir el pensamiento que las origina porque es la «situación objetiva» la que determina a la «subjetiva». Así, pues, no importa entrar a examinar las etapas intermedias del «todo» y la «parte», sino entender el poder general de la determinación dialéctica. A Lukács le interesa mostrar que el plano ideológico, entendido por él como conciencia, se ve siempre afectado por lo objetivo o social. Por eso, encuentra irrelevante que Schelling esté consciente o no de su participación a favor de la reacción prusiana, que se dé cuenta o no de que su posición filosófica es en realidad una posición política. Esta posición política de Schelling, como la ha pintado Lukács, no debería dejar lugar a dudas a los lectores que ya han tomado partido por el progreso, la revolución y la dialéctica: estarían ante un pensamiento «reaccionario» y «restauracionista», que, encima, es «irracional».

En este nuevo pasaje, entonces, Lukács intentará exponer cómo hace Schelling para defender esa posición política que, según insinúa el propio Lukács, equivale a defender lo indefendible. De entrada, asegura que la asunción de dicha posición «trae como consecuencia el que Schelling se vea obligado a exponer y “fundamentar” filosóficamente, como el verdadero contenido de su irracionalismo, la religión cristiana en su conjunto, con todos sus dogmas y mitos»[4]. Lukács se propone mostrarnos en retrospectiva, es decir, de acuerdo a las «consecuencias» y al «contenido» , cómo ocurre este «(…) exponer y “fundamentar” filosóficamente (…) la religión cristiana en su conjunto». Por eso, comienza hablando del por qué el contenido religioso de la filosofía de Schelling «le sitúa todavía en el primer período del irracionalismo, en el período de la restauración semifeudal»[5]. En seguida viene la comparación entre el «contenido» general de la filosofía de Schelling y otros pensadores «irracionalistas», según los califica Lukács:

«El irracionalismo decididamente burgués muestra, por el contrario, la tendencia a separarse cada vez más claramente de las religiones positivas, para estatuir irracionalmente, tan sólo, un contenido religioso en general; desde Schopenhauer y Nietzsche, su tendencia dominante y cada vez más acusada es la de un “ateísmo religioso”»[6].

En otras palabras, y siguiendo a Lukács, las «consecuencias» señalan el fortalecimiento del «ateísmo religioso» en la burguesía reaccionaria irracionalista, mientras que en Schelling cobra fuerza la forma tradicional de la religión cristiana. El esbozo histórico en retrospectiva de Lukács, sin embargo, sólo es congruente en lo general y falla en lo particular. Obsérvese lo siguiente: aunque Lukács se refiere en específico al período que viene después de 1848, la continuación de la cita de arriba, por lo contrario, en parte nos regresa al período anterior a la fecha elegida, en parte nos ubica en un período histórico más amplio:

«Pero incluso pensadores como Schleiermacher y Kierkegaard, en los que, sobre todo en el segundo, se manifiesta en la superficie una vinculación religiosa tal vez mayor que en el Schelling de la última época, propenden más fuerte aún, en cuanto a su método, en cuanto a la acentuación de su contenido esencial, no sólo a la religiosidad abstracta en general, sino al mismo ateísmo religioso»[7].

Entendemos que ese «incluso» alude a la religiosidad de Schleiermacher y de Kierkegaard, no a las fechas de publicación de los respectivos escritos mencionados por Lukács. Schleiermacher muere en 1834, por lo tanto, sólo Kierkegaard publicará escritos alusivos a la religión después de 1848, para ser exactos, de 1854 a 1855. Kierkegaard fallece en 1855. En general podemos aceptar que, por su papel en la lucha ideológica, según la entiende Lukács, Schleiermacher «propende» al «ateísmo religioso», pues al respecto dice en 1799: «Si vosotros ahora no podéis negar que la idea de Dios se presta a cualquier concepción del universo, también debéis admitir que una religión sin Dios puede ser mejor que otra con dios»[8]. Contrariamente, en lo particular, habría que confrontar a detalle la interpretación lukacsiana con esos escritos de Schleiermacher a los que nos remite como fuentes de consulta y verificación. En lo que toca al ateísmo de Kierkegaard, sin embargo, sostenemos que, en vez de pruebas, Lukács sólo nos entrega una lógica interpretativa acorde al mencionado «punto de vista» doctrinario. Veamos de cerca cómo trata Lukács el caso de Kierkegaard, sobre quien se extiende un poco más en capítulo aparte. En este capítulo sobre Kierkegaard, de entrada, Lukács confirma que con la expresión «en cuanto a su método» se refiere en general al combate reaccionario contra el método dialéctico, a la lucha ideológica restauracionista contra el racionalismo y contra la ciencia:

«(…) polemizando conscientemente contra el neohegelianismo radical, brota en Kierkegaard esta forma nueva de irracionalismo, la más desarrollada hasta ahora: la negación seudodialéctica de la historia (…)»[9].

Lukács discute también sobre la posibilidad de elaborar una ética para un hombre no social, como lo concibe Kierkegaard, y anota lo siguiente:

«Lo decisivo es la concepción fundamental de lo religioso que Kierkegaard profesa. Ya hemos visto cómo en su polémica contra la “inmanencia” de la concepción dialéctica de la historia en Hegel desempeñaba importante papel el reproche de que esa “inmanencia” expulsaba necesariamente a Dios de la historia y brindaba, así, una fundamentación histórica para el ateísmo»[10].

Y a vuelta de página, después de una cita de Kierkegaard, agrega:

«Por tanto, una ética que no trascendiera de lo general (y es evidente que lo general no es, aquí, más que un sinónimo idealistamente deformado de lo social) sería, para Kierkegaard, una ética ateísta»[11].

Esta deducción de Lukács nos demuestra que la acusación de «ateísmo religioso» no es algo que admitiera expresamente Kierkegaard, sino que es la interpretación generalizante de Lukács hecha a lo que, para él, sería la ética kierkegaardiana. En un gesto calculado de autocrítica, Lukács plantea dudas y las disipa: «Hemos hablado de la nada como del objeto adecuado de la subjetividad kierkegaardiana, pero ¿acaso no contradice esta afirmación a la realidad de los hechos? ¿No proyectaremos retrospectivamente sobre Kierkegaard, de un modo injusto, al afirmar esto, los resultados de los continuadores imperialistas de su filosofía, en una época posterior?». Y remacha; «¿No era Kierkegaard, en realidad, un cristiano creyente, un protestante ortodoxo?»[12]. Al final se responde:

«Pero lo que a nosotros nos interesa es descifrar el contenido real y objetivo de sus palabras»[13].

Anticipándose a toda crítica, aclara:
«De Kierkegaard no puede decirse, naturalmente, que profese de un modo abierto el ateísmo religioso en ninguna parte, se trata más bien de un producto inconsciente y no querido de su concepción[14].

Este «descifrar», como ya vimos, significa anticipar la tendencia política e ideológica del autor, cotejar que todo lo que él hace o piensa, consciente o inconscientemente, corresponde a uno de los bandos de la lucha de clases, refiriendo el objeto del discurso, no al punto de vista de ese autor, sino al de quien lo examina, en este caso, al de Lukács. Esto es precisamente lo que él llama crítica inmanente y es para Lukács la demostración de la falsedad, de las contradicciones inherentes, de las diversas ideologías burguesas, puestas a contraluz en el tamiz de «las conquistas del materialismo dialéctico e histórico», como dice él mismo en la Introducción. El meollo del asunto aquí es que, como lectores, nosotros dejamos de captar directamente la concepción del autor criticado, para verla reemplazada más bien por la interpretación anticipada, partidista o sesgada, que Lukács hace de ella. La justificación metodológica y filosófica de Lukács sostiene que no es posible un conocimiento objetivo sin esa previa toma de partido a favor de una de las clases en pugna, de aquella que, en opinión de Lukács, por supuesto, representa la emancipación y el progreso social. Nuestra objeción a Lukács es que con la crítica inmanente nos remite, no a la ciencia empírica, sino a la filosofía: Con su crítica trascendental, Kant creía ponerse por encima de los antagonismos, con su crítica inmanente, Lukács cree ponerse del lado del bando de la razón y del progreso. Pero todo esto sólo ocurre en la retórica filosófica, no en los hechos.

Páginas adelante concluye Lukács: «La forma del ateísmo religioso que nos encontramos en Kierkegaard es, pues, más desarrollada que la que veíamos en Schopenhauer»[15]. Observemos de nuevo: en la retrospectiva de Lukács, era indispensable probar que las «consecuencias» explican de por sí tanto la pertenencia de Schelling al primer irracionalismo como su tendencia a la religiosidad tradicional. Se supone que si él hubiera podido demostrar que incluso pensadores irracionales como Schleiermacher y Kierkegaard, hablando de religión, toman un camino hacia delante, no hacia atrás como le parece que hace Schelling, habría dejado en claro que el irracionalismo propio de este último es una forma originaria y anterior al del segundo período. Todo esto nos hace pensar que, por la relación que tiene el ateísmo con la emancipación del pensamiento dominante, con las luchas revolucionarias de Francia y Europa Central, Lukács percibe en él un grado de progreso y liberacionismo, que, desde luego, se pierde momentáneamente —pero sólo «en el pensamiento»— con la irrupción del «irracionalismo decididamente burgués», con la fórmula contradictoria de una religiosidad sin dios. En Schelling, insinúa Lukács, no se da ni siquiera esta manifestación absurda de ateísmo, queda de algún modo atrapado en la «religión ortodoxa».



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NOTAS:


[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 141.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd.; pp. 141-142.

[8] Schleiermacher, Friedrich; Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern en Schleiermachers Werke, vierter Band; Verlag von Felix Meiner; Leipzig, 1911. Traducción nuestra. Es obvio que Lukács está informado del año original de publicación, pues, en el capítulo dedicado a Kierkegaard, llama a Schleiermacher «el filósofo moral del temprano romanticismo» vinculándolo precisamente con los Discursos sobre la religión, que estamos citando en alemán, y además con las Cartas íntimas sobre la Lucinda de 1800. Ver: Lukács, op. cit.; p. 230.

Es en Francia, al parecer, donde el concepto de «ateísmo religioso» adquiere un claro uso relacionado con la revolución de 1830, véase el ejemplo de La Rochefoucauld: «No hay punto medio, sin embargo: se precisa ser realista y católico con el ilustre Fénelon, o republicano y ateo con Alibaud. Las nuevas doctrinas conducen al ateísmo religioso y político por la indiferencia religiosa y política; y sin religión, no hay crimen. Para nosotros, la revuelta nunca está permitida, y todos los que se han rebelado o se rebelan son culpables de hecho, sea cual sea la forma o el objetivo; porque no hay más que una verdad moral y religiosa». Traducción nuestra. Consúltese: La Rochefoucauld duc de Doudeauville, Louis François Sosthènes de;
Mémoires; Vol. 13, 1834-1837; Michel Lévy Frères, Libraires Éditeurs; Paris, 1864; p. 375.

[9] Lukács, Georg; op. cit.; p. 223.

[10] Ibíd.; p. 227.

[11] Ibíd.; p. 228.

[12] Ibíd.; p. 235.

[13] Ibíd.; p. 236.

[14] Ibíd.; p. 239.

[15] Ibíd.; p. 242.

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