PRÓLOGO
Antes de que hablemos de nuestra investigación y su método, que es el objetivo de este prólogo, expliquemos el por qué elegimos estudiar a Bertrand Russell y Georg Lukács, e incluso a Karl Popper e Isaiah Berlin, a quienes teníamos contemplado examinar como parte de las generaciones de estudiosos que han participado en el debate crítico contemporáneo. La primera razón es que se trata de teóricos cuya influencia se ha extendido desde el siglo XX hasta la época actual, no sólo en la crítica filosófica, sociológica o literaria, sino también en la crítica arquitectónica. Russell, porque representa el positivismo que ve en la solución lógico-matemática del problema de la comunicación la clave para superar cualquier conflicto social, y Lukács, porque, a pesar de ser un marxista ortodoxo, su aislamiento político le confiere un aura de crítico disidente o rebelde del marxismo-leninismo. La Historia de la filosofía occidental de Russell aparece en 1947 y compendia tanto la filosofía basada en la lógica clásica como los intentos antiguos y modernos de su actualización. En su Introducción a la filosofía de la cultura, Larroyo identifica a Russell con la crítica de la ciencia, que se manifiesta a fines del siglo XIX con Mach, Poincaré, Boutroux, Duhem y otros, pero también con el análisis filosófico de Wittgenstein, del Círculo de Viena, del empirismo lógico de Carnap, Popper, Ayer y Morris; es decir, con el positivismo lógico, del cual, el atomismo lógico russelliano, sería el primer momento. Según Larroyo, Russell considera que la lógica clásica se limita a proposiciones enunciativas del tipo de «el hombre es un ser racional»; para romper ese límite, él sugiere una lógica de proposiciones relacionales del tipo «A es mayor que B», o «si llueve, bajará la temperatura». Russell opone el empirismo al idealismo, pues comparte la idea de que la lógica, que para él es sinónimo de matemática, sólo puede corroborar lo que ya se conoce por experiencia. El asalto a la razón de Lukács se publica en 1953 y reúne a un gran número de filósofos idealistas para acusarlos de ser aliados de la reacción burguesa. Lukács considera irracionalista todo aquel pensamiento que no reconozca la experiencia como única fuente del conocimiento científico. Pese a ello, se ciñe más al racionalismo filosófico que al empirismo de las ciencias naturales. Asimismo, aunque constantemente declara que estudia la filosofía burguesa desde el marco del materialismo dialéctico e histórico, pone mucho más énfasis en el aspecto superestructural o ideológico, que para él es sinónimo de conciencia o de procesos psicológicos conscientes e inconscientes.
Respecto a Popper, con Larroyo hemos visto su relación con el positivismo lógico, aunque después se separará del grupo, criticando sobre todo a Ayer. A través de su teoría de la falibilidad de la investigación empírica, establece una demarcación entre lo que para él es propiamente científico y lo que —también para él— cae por completo en lo metafísico. Al ser un filósofo de la ciencia, pero no un científico en la práctica, Popper no procede empíricamente, no por medio de experimentos, ni demostraciones reales, sino única y exclusivamente por medio de la argumentación. Será, pues, la lógica, que apela a la experiencia o lo ya conocido, la que determine ese presunto carácter científico o metafísico, del investigador, sus experimentos y sus conclusiones, no los hechos en sí, no el objeto real. De tal suerte que, la aceptación o el rechazo del presunto carácter científico o metafísico de toda investigación, dependerá exclusivamente del convencimiento o la suspicacia con que se reciba la teoría popperiana, es decir, dependerá de nuestra subjetividad. El libro o los dos volúmenes que habíamos seleccionado para discutir las ideas popperianas es La sociedad abierta y sus enemigos de 1945. Berlin por otro lado, se muestra interesado en la literatura rusa, y rompe una lanza por los clasicistas cuando divide a los escritores en erizos y zorras, a la manera de Arquíloco. Dado que la literatura está hecha más de subjetividades que de objetividades, Berlin no ve muchas diferencias en ellas, pasa de las unas a las otras con soltura y comodidad. Pensábamos discutir aquí su libro El erizo y la zorra de 1953. Una diferencia teórica entre Popper y Berlin es que Popper, siempre por la vía del argumento, desestima el psicoanálisis por ser irrefutable o metafísico, mientras que Berlin lo asume y hasta lo practica en su libro El mago del norte: J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno. Considérese que Russell, Lukács, Popper y Berlin desarrollan sus críticas en las condiciones sociales de la posguerra y la guerra fría, esto es, en condiciones en las que se daba constantemente un enfrentamiento en lo teórico y en lo práctico, no siempre evidente ni admitido, entre quienes pertenecían a la derecha y a la izquierda. Era un clima de debates interminables, intransigentes e irreconciliables entre uno y otro bando. Russell, Popper y Berlin hacen de Marx, no su interlocutor, sino el blanco de sus críticas. Lukács sólo dedica una líneas a Russell en el epílogo de su obra mencionada.
La segunda razón es que los cuatro hacen responsable a una persona distinta de la difusión del irracionalismo que, en los años de la segunda guerra mundial, había llegado hasta el genocidio. Russell revela su germanofobia al menospreciar las aportaciones de los filósofos alemanes, así que ni siquiera como causa del irracionalismo elige a un alemán, sino a un británico: Hume. Lukács, por lo contrario, se muestra preocupado por el irracionalismo del nacionalsocialismo, que puede ser asociado de forma indiscriminada con toda la filosofía alemana. Es de llamar la atención que Lukács prefiera hablar de fascismo, palabra de origen latino, no de nacionalsocialismo o Nazismus, que es la palabra alemana. Para Popper el precursor del irracionalismo es Platón, con él inicia la tendencia a la metafísica y, por ende, a constituir una manera de pensar y vivir cerrada. Para Berlin, en cambio, ese precursor es Johann Hamann. Pero Berlin no ve en él a un causante intencional o consciente, sino a una víctima que ha tenido que expresar su irracionalidad a partir de un trauma vivido durante su viaje a Inglaterra. La tercera razón es el hecho de que la mayoría de los arquitectos críticos y, desde luego, de los críticos de arquitectura formados en historia, pintura o literatura, hablan de diferentes filósofos y de sus obras, pero, por lo regular, sin poner a prueba las teorías que éstos defienden, ni las críticas que dirigen a terceros. No nos dan tampoco una visión sistemática de sus pensamientos, ni siquiera una síntesis, sino que, arbitrariamente, toman de ellos los fragmentos que más les interesan, o que mejor encajan en el esquema teórico-arquitectónico que bosquejan. No les importa si esa operación arbitraria de abstracción y encaje está en contradicción con el pensamiento del filósofo aludido. Es un proceder puramente pragmático, que no siempre tienen claro. Así proceden, entre otros, los arquitectos Charles Jencks, Colin Rowe y Fred Koetter, quienes citan a Popper y —sólo los dos últimos— a Berlin en sus respectivos libros, Modern Movements in Architecture y Collage City. Jencks no deja de reprocharle a Popper su racionalismo, pues Jencks está en contra de reducir las cosas a meras abstracciones monistas, exige aprehenderlas en su multiplicidad, en su multivalencia. Sustentando la tesis de que la participación del arquitecto debe ser política, Jencks critica al marxismo en especial a través de Hannah Arendt y defiende el anarquismo, que él entiende a su manera.
Por su parte, Rowe y Koetter ofrecen y comentan fragmentos de tres de las obras (La sociedad abierta, Conjunciones y refutaciones y La lógica de la investigación científica) de Popper para deshacerse —sin siquiera entrar en su discusión— de la teoría Marx-Engels y su idea de una transformación social radical, a la que, de cierta manera, habían respondido en los años veinte y treinta los arquitectos del llamado Movimiento Moderno. Y acuden a citas de Berlin, para subrayar la supuesta tendencia de los arquitectos a una visión centralizada de las cosas, y no a una más abierta, plural o múltiple. En general, Rowe y Koetter intentan sobreponerse al pesimismo reinante en su propia descripción de la situación urbano-arquitectónica conciliando de modo bastante optimista dos aspectos —en apariencia incompatibles— del trabajo del planificador y el arquitecto: lo empírico y lo utópico, o lo objetivo y lo subjetivo. Cabe aclarar que, a fines de los sesenta, arquitectos como Alexander Tzonis, y los mencionados Rowe y Koetter, buscaban cómo escapar del callejón sin salida (el impasse) en el que los habían metido las demandas estudiantiles del 68 de un cambio social inmediato: o se esperaban a que los políticos realizaran ese cambio, o tomaban la iniciativa con diseños inéditos. Por nuestra parte, hechos a la idea de que en las ciencias naturales se tiene que demostrar lo que se afirma, que un juego de palabras no es prueba de nada, no aceptamos este pragmatismo —deliberado o indeliberado— y proponemos por lo contrario poner a prueba tanto las interpretaciones filosóficas de estos arquitectos como los fundamentos que sostienen a los protagonistas del pasado y del presente del debate crítico en curso.
Explicado el motivo de nuestra elección, veamos cuál ha sido la investigación y el método que hemos aplicado en este ensayo.
Nuestra investigación se realiza de modo independiente a la exposición corroborando la información con la que se cuenta, reunida por medio de la lectura y el examen de los documentos físicos o virtuales. Nuestra exposición, lo mismo en las etapas tentativas o provisionales que en el momento de la presentación de conjunto, se corrobora constantemente, sobre todo en las secciones recién agregadas o escritas de memoria, sin importar si la corroboración nos devuelve a la investigación. Esto es así porque la base sobre la cual se construye la investigación y la exposición de este ensayo es el método crítico de confrontación constante de cada idea o cada teoría con sus fuentes a las que se hace referencia, o con la realidad física y social sobre la que se declara estar apoyado; es decir, hemos confrontado los conceptos de los críticos e intérpretes estudiados con sus propios objetos de referencia, existentes o no existentes: reales o imaginarios. No hemos dejado de diferenciar los objetos que examinamos. No es lo mismo el objeto de una proposición, una teoría o un discurso que el objeto real que existe independientemente de nuestra experiencia como seres humanos o seres sociales. El objeto del discurso puede ser empírico o puramente conceptual, abstracto. Pero, en la crítica, que busca la objetividad, tanto uno como el otro se confrontan con lo ideado o representado, esto es, no con la idea y la representación en sí, sino con el objeto que las suscita y que es el sustrato real o, en su defecto, imaginario. En el caso de un ser mitológico, que es objeto del discurso de un poema o de un drama, su referencia es la fuente clásica que lo concibe e imagina por primera vez, o que la recupera de una fuente anterior ya perdida. Aunque la fuente puede ser real, el ser mitológico sólo es imaginario o meramente simbólico. Si, en cambio, hablamos del hombre y la sociedad, a pesar de que los enunciamos como objeto del discurso, la referencia real no es una fuente clásica, ni moderna, mucho menos el discurso mismo, que se expresa por medio proposiciones y de conceptos particulares y universales, sino el hombre que existe como individuo y como especie, como ser orgánico que vive en el mundo físico, sin importar que lo podamos definir o no por medio de teorías y conceptos. Sabemos que la vida no es solo un concepto, porque ella no depende del discurso para manifestarse; no necesita ser nombrada o conceptuada para realizarse. Es independiente de todo contenido teórico o filosófico. Se basta a sí misma.
Somos nosotros los que recurrimos a conceptos para describir o explicar algo que percibimos o imaginamos. Entonces, al hablar de un objeto real, puede ser, o bien que nos refiramos a la fuente de la que procede una teoría o un concepto, contenida en una obra escrita o grabada, o bien a la existencia física y social del ser humano. La fuente y la obra, que la representa, son tratadas por lo general como objetos reales, porque la fuente existe o existió alguna vez. Criticar una interpretación contemporánea de esta obra, es cotejar o confrontarla con el objeto real. Si esta obra tiene por referencia la realidad física y social ese es el objeto o el sustrato real, sobre el que se basa y con el que puede demostrarse si es congruente o no con ella. Si en cambio el referente es la fantasía, la imaginación, la interpretación tendrá que coincidir con la descripción o la explicación que la fuente ha dado del ser o del objeto concebido, del modelo imaginario. Ahora bien, cuando Bertrand Russell critica a David Hume y a Immanuel Kant, el objeto de su discurso es demostrar que uno ha dejado la puerta abierta al irracionalismo y que el otro no procede conforme al estándar de un pensar moderno, pues su concepto del espacio es muy estrecho. Para corroborar que su crítica se basa efectivamente en lo dicho por Hume y Kant, hemos ido a la obra aludida. Es así como hemos advertido que la acusación de Russell no se funda en lo expresado por Hume, sino en lo que él equivocadamente ha entendido, o lo que anticipaba en su mente. Además, hemos puesto en duda la idea russelliana de que un solo hombre basta para cambiar el curso de la historia mediante el discurso filosófico, porque en el mundo real eso no es algo común. Tampoco es común que en la lógica el concepto universal de espacio, se vea determinado por sus variantes particulares. Russell olvidó aquí la lección de Gottlob Frege. El concepto universal de espacio es el que determina a sus variantes, como en la idea einsteiniana de que el espacio es finito, o en la famosa premisa de que todo hombre es mortal. En ninguno de los dos casos importa si el espacio alpino es diferente al espacio sahariano o si hay hombres que mueren más jóvenes que otros. Russell cree confrontar a Kant con la realidad del presente, del mundo actual, al señalar que éste no busca pruebas empíricas, sino solamente lógicas. Con esto, Russell nos dice que no ha leído a Kant de acuerdo al objeto trascendental que éste defiende, el conocimiento a priori, sino más bien conforme al objeto empírico que aquél reconoce, la experiencia científica contemporánea.
Lukács procede de un modo semejante a Russell, confronta a Schelling, no con el objeto que éste declara tener por referencia, el intuitivo, sino con el que él considera real y superior, el del materialismo dialéctico e histórico. Procediendo así se asegura de tener todo a su favor o nada en contra. En el discurso de Lukács la realidad son tanto las condiciones sociales de vida como la filosofía burguesa reaccionaria, que niega esas condiciones, o se opone a su progreso revolucionario. Pero ocurre que contrasta la trayectoria de esta filosofía con el desarrollo histórico de la sociedad, que pasa de una forma feudal a otra capitalista, porque no quiere ser acusado de revisionista, porque no quiere que se piense que separa lo dialéctico de lo histórico. Schelling nos pide tener por referencia un objeto intuitivo, no empírico, no real, pone por condición el modo en que ha de ponerse a prueba sus sistema filosófico. No refiriéndolo únicamente a la realidad física y social, ni solamente a una fuente o una obra clásica existente, sino al objeto intelectual o intuitivo, cuando nos ubicamos en el mundo de las ideas, y al objeto empírico, cuando estamos en el mundo real o sensible. Schelling aclara también que, si bien en el mundo real la experiencia es indispensable, en el mundo de las ideas el conocimiento a priori, anterior a cualquier experiencia, es imprescindible. Esto resulta sumamente interesante para quien no tiene prisa para resolver el problema humano, o para quien confía en que la solución se da en la esfera de lo puramente espiritual, pero no para Marx, quien se movía con premura para demostrar que la única solución posible para emancipar a la clase explotada era una revolución radical que trastocara a fondo las condiciones materiales de vida de la sociedad burguesa. Por eso Marx simplemente ignoró la petición de Bruno Bauer de ponerse en el lugar de Schelling. Fue inflexible con Schelling porque suponía que éste era realista. Y cuando Bauer le pidió a Marx que fuera «fluido» o considerado también con él, le respondió que nada cambiaría si lo hiciera: las meteduras de pata de Bauer en su estudio de la actualidad inglesa, seguirían siendo meteduras de pata.
La situación de Lukács es diferente. El ya no tiene esa premura por la transformación social: se supone que ya está en marcha en la Unión Soviética. Tiene pues el tiempo para destruir cualquier filosofía reaccionaria que se le atraviese en el camino.
Lukács va a confrontar el doble sistema filosófico de Schelling, considerándolo un idealismo objetivo, con una teoría que les es ajena y adversa por completo. Lukács proyecta probar la hipótesis de que Schelling es el precursor del irracionalismo. Sin embargo, para demostrarlo, no procede de manera objetiva o imparcial. En vez de eso, dándose cuenta o no, amordaza a Schelling para que no pueda expresarse por sí mismo, sustituyéndolo con su propia versión del pensamiento schellingiano y sujetándolo además a lo que —para él— es la superioridad y la validez del materialismo dialéctico e histórico. Si en lo general la hipótesis de Lukács se sostiene en este materialismo dialéctico e histórico, en lo particular se apoya en la definición que Hegel da al sistema filosófico de Schelling en tanto idealismo objetivo. Por lo demás, para que Lukács pueda demostrar su hipótesis, es imperioso que su concepto del materialismo y del idealismo objetivo de Schelling sean congruentes con sus objetos de referencia, con la fuente y con la realidad física y social en la que la fuente se basa, no el intérprete. Si no hay tal congruencia o si ni siquiera existe el concepto de Lukács, entonces, su hipótesis es indemostrable. Esta idea de un materialismo a la vez dialéctico e histórico, no proviene de la teoría Marx-Engels, sino del marxismo-leninismo, es decir, de la interpretación que los dirigentes rusos o soviéticos impusieron a los militantes de los partidos comunistas una vez consumada la revolución socialista. Cuando, al final, Lukács reconoce que Marx no tenía esos conceptos en su repertorio, no sólo da un paso atrás, sino que también pone en riesgo todo su trabajo de investigación porque admite que se funda en algo inexistente, en algo que, en el mejor de los casos, fue alterado por Plejanov, Lenin y Stalin. No incluimos a Trotski porque Lukács se aleja de él por disciplina partidaria. Pero, ¿queda un resquicio por el cual Lukács puede escapar de esta aparente trampa? Para un científico, un concepto o un nombre son relativos, pues lo verdaderamente definitivo es el objeto real referido por cualquier forma de expresión, pues el objeto es el único que puede demostrar si el concepto o el nombre es aplicable o no en la realidad, que es el sustrato. De acuerdo a esto, debería ser indiferente cómo llame Lukács a la teoría Marx-Engels, si marxismo ortodoxo, marxismo-leninismo o materialismo dialéctico e histórico, siempre y cuando todos estos nombres hicieran referencia al objeto real, a la teoría Marx-Engels y a la realidad física y social sobre la que ésta se basa. Es decir, si tuviera una interpretación correcta de ella, pero sucede que no la tiene, en parte por haberse sometido al marxismo-leninismo del PCUS, pero también porque le interesaba formar parte de un movimiento de masas y salvar la filosofía de la amenaza reaccionaria y de una interpretación positivista del marxismo.
Lukács ha esquematizado la teoría Marx-Engels. En esta teoría el objeto real es el mundo objetivo producido por el hombre durante su apropiación de la naturaleza, es decir, durante su autotransformación en ser social, ser humano, capaz de producir una conciencia objetiva del mundo y de su propia existencia; y, en consecuencia, capaz de distinguir entre realidad y falsa representación de la realidad o, en otras palabras, entre la conciencia y la representación reales y sus formas alienadas o invertidas. Lukács se equivoca al leer a Marx, pues, confunde conciencia con representación, al suponer que Marx no separa tajantemente uno y otro concepto, sino que, como Hegel, sólo designa una diferencia de grado o matiz en los tipos de conocimiento: intuitivo, representativo y conceptual. Por eso le resulta imposible entender la teoría de la base y la superestructura o la realidad del hombre total y su unidad recíproca de hacer y pensar. Para Marx la representación es subjetiva, pero se convierte en forma ideológica cuando se impone sobre el hombre como forma de dominación espiritual o intelectual. La conciencia es objetiva, pero igualmente puede ser convertida en instrumento de dominación por el poder material. La superestructura no es de por sí el terreno de la conciencia ni de la representación, sino sólo de sus formas ideológicas. Suponer que existe un lazo dialéctico entre la base y la superestructura porque ésta se compone de formas alienadas de la conciencia y la representación, es un craso error de interpretación de la teoría Marx-Engels. La interpretación que aúna base y superestructura igualando ésta con la conciencia alienada está influida por la concepción hegeliana de la naturaleza humana. Para Hegel, el hombre posee una naturaleza alienada, que puede superar únicamente a través del espíritu absoluto. Para Marx, en cambio, la alienación del hombre no es natural y se termina con la supresión de la propiedad privada, de la división social de clases. Lukács se queda con la primera interpretación que se hace de la teoría de la base y la superestructura, inspirada principalmente en el conocido Prólogo de 1859, pues los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana, que ayudan a entenderla mejor, se publican hasta los años treinta del siglo XX. En Marx sólo hay dos formas de apropiación, la objetiva y la subjetiva. La ciencia —o el conocimiento— se vale de la primera y la religión y el arte —o la representación— de la segunda. Sus formas ideológicas, que produce la alienación, la dominación de unos cuantos sobre la mayoría, influyen en las condiciones materiales de vida de los individuos, porque están respaldadas por el poder dominante, porque son sus instrumentos de persuasión, no porque sean reales en sí.
Mario Rosaldo
1 de noviembre de 2024
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