2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
En el último párrafo de este pasaje en específico, Lukács explica dos circunstancias, las cuales en su opinión habrían impedido a Schelling llegar bastante lejos a la hora de satisfacer las hipotéticas exigencias de la burguesía reaccionaria berlinesa. La primera sería particular: su adhesión personal o individual a «la religiosidad ortodoxa». Y la otra, general: al estar influidos por «la filosofía clásica alemana» y «por sus tendencias hacia el pensamiento dialéctico», los filósofos burgueses se habrían sentido obligados a extender las concesiones que hacían a la ciencia hasta la dialéctica, y esto también habría repercutido en Schelling. Pero, desde el mismo comienzo de la explicación, Lukács califica la lección universitaria de 1841, sobre la nueva filosofía schellingiana, como una «proclamación del irracionalismo»[1]. Y lo hace después de haber citado a Engels diciendo que Schelling no admitía de ninguna manera ser irracional, y un instante antes de sostener el propio Lukács que Schelling se adhería «a la religiosidad ortodoxa, que en aquel tiempo aún tenía la pretensión de ser una racionalidad superior y no un craso irracionalismo»[2]. Razonemos: si en lo general no se aceptaba que el enfoque religioso fuera un puro irracionalismo, y si el Schelling de Lukács en lo particular se adhería a dicha «pretensión», ¿cómo ocurre entonces que al final se proclama un filósofo irracional? Queda claro que esta burda afirmación por sí sola no prueba la existencia de tal proclamación, sino que estamos ante un simple juego de palabras, ante la tajante interpretación partidista de Lukács, en la que el objeto real ha sido desplazado por el concepto lukacsiano de ideología y por los requerimientos doctrinarios asumidos como método y marco teórico. Lukács expone en realidad una interpretación propia presumiblemente avalada por los jóvenes Marx y Engels. Consideremos la primera circunstancia propuesta por Lukács. Es verdad que en Philosophie der Offenbarung o Filosofía de la revelación, Schelling rechaza expresamente el «ateísmo insolente» por «exponer conceptualmente a Dios sólo como en un proceso necesario»[3], y que aborda el estudio del viejo y el nuevo testamento, de los dogmas cristianos, para mostrarlos como evidencias o pruebas palpables de la aspiración humana a volver a la unidad originaria, a la conciencia primigenia, a lo infinito o divino. Pero esta no es una «adhesión» de última hora, realizada por Schelling en Berlín a partir de las hipotéticas exigencias de la reacción restauracionista encabezada por el monarca, según defiende Lukács. Los hechos le contradicen: la verdadera trayectoria filosófica de Schelling, que Lukács como es natural no reconoce nunca, prueba que aquél se interesa en la religión y sus dogmas mucho antes de la Restauración. Ello no comienza en 1804, no bajo la influencia de los amigos de Jena; tampoco en un punto imaginario entre la publicación de Filosofía y religión y los años 1830, cuando Schelling enseña su filosofía de la revelación en la universidad de Munich; mucho menos a mediados de septiembre de 1841, con su llegada a Berlín a causa del nombramiento real. Comienza desde los años de estudio en el seminario y la universidad de Tubinga, como se puede corroborar en sus escritos juveniles y en sus cartas, si los estudiamos sin esquemas preconcebidos; sin buscar en ellos las etapas establecidas por la academia, en especial sin privilegiar el presunto idealismo objetivo imaginado por Hegel.
Consideremos ahora la segunda circunstancia. De acuerdo a Lukács, ese quedarse corto respecto a las demandas restauracionistas se relaciona igualmente con el concepto de lo científico que «la burguesía pensante»[4] tenía en esos años. Lukács está convencido de que esta burguesía, favorable a la expansión de la producción capitalista, aceptaba un mínimo de racionalidad en sus vidas a causa de la relación que el conocimiento técnico guardaba con el progreso económico de la clase. Pero Lukács no habla de racionalidad, ni de técnica, sino de cientificidad, confundiendo la racionalidad del filósofo con la cientificidad del biólogo o del físico, por eso encuentra natural que «la burguesía pensante», formada en «la filosofía alemana clásica», identificara ciencia con dialéctica, y que esta identificación no fuera otra cosa que una concesión a las tendencias más progresistas de la época[5]. Esta confusa identificación impide en ese entonces, acota Lukács, que el irracionalismo adopte «una posición agnosticista radical»[6]. Lukács asegura que Schelling pertenecía a esta tendencia porque se habría mantenido aferrado, simplemente de palabra «a la dialéctica de la filosofía de la naturaleza de sus años juveniles»[7]. Y, le parece que, «aunque directamente, desde el punto de vista biográfico-psicológico, [esto] pudiera explicarse por la vanidad de no apartarse de la propia obra de su vida, respondía también, en última instancia, a la tendencia objetivamente dominante de su tiempo»[8]. Tenemos entonces que Lukács sostiene en la generalización, en el plano ideológico, que es el ambiguo concepto irracional de cientificidad lo que finalmente impide el rechazo a la ciencia, al conocimiento científico, no la utilidad de sus aplicaciones en los medios de producción capitalista. Acaso para disipar dudas, Lukács subraya que la concesión irracionalista a la dialéctica sería una tendencia dominante de manera objetiva, vale decir, sería una tendencia ideológica completamente determinada por los cambios históricos en la situación social. Veamos lo del asunto de la vanidad. Lukács enmarca su apreciación en un punto de vista que muchos estimarían científico o racional, el de la historia personal y la psicología. Por lo que hemos estudiado hasta aquí, podemos decir que, en realidad, Lukács no hace más que repetir los prejuicios con los que ha interpretado a Schelling desde el inicio. Curiosamente, mientras Lukács cree ver vanidad en el viejo Schelling, Marx dice en su carta a Feuerbach, que aquél más bien carece de ella. En esa prejuiciada interpretación, el Schelling de Lukács se siente orgulloso de la dialéctica de su filosofía de la naturaleza, porque el idealismo objetivo contenido en dicha filosofía habría sido lo mejor de la obra juvenil y, desde luego, ese Schelling imaginario habría querido ser admirado por ello. Sin embargo, para el Schelling real —quien explica su pensamiento en su obra, no a través del modelo marxista ortodoxo de Lukács— esto no es así. En el mismo año de 1801, cuando Hegel califica el sistema filosófico de Schelling como un idealismo objetivo, éste contesta en la Zeitschrift für speculative Physik, con el ensayo Darstellung meines Systems der Philosophie o Descripción de mi sistema filosófico, aclarando en la Advertencia inicial que su sistema es a la vez una filosofía de la naturaleza y una filosofía trascendental:
«Después de que, desde hace varios años, he intentado presentar la única y misma filosofía, a la cual reconozco como la verdadera, de dos lados completamente diferentes, como filosofía natural y como filosofía trascendental, ahora me veo empujado por la situación actual del conocimiento, más temprano de lo que yo mismo quisiera, a formular públicamente el sistema mismo, al cual esas descripciones diferentes sitúan como fundamento en mi obra, y traer al conocimiento de todos los que se interesan en este asunto lo que hasta ahora solamente concebí para mí y acaso compartí con algunos pocos»[9].
Todavía en la Advertencia inicial, Schelling nos dice a través de una mesurada argumentación que preferiría no ver reducido su sistema a un puro idealismo, sin importar si se le llama subjetivo u objetivo, pues su sistema podría ser al mismo tiempo idealismo y realismo e incluso un tercero derivado de ambos. Schelling sugiere al lector de su descripción cuestionar los conceptos de idealismo y realismo, y del segundo dice:
«(…) y casi me adelanto a cuando patentice yo en la siguiente descripción, que hasta el día de hoy se ha desconocido y malentendido al realismo en su forma más elevada y más completa (pienso en el spinozismo), en todas las opiniones que se han vuelto públicamente conocidas. Digo todo esto con el fin de que en primer lugar el lector que quiera instruirse acerca de mi filosofía por lo pronto se decida a leer la siguiente descripción con calma y reflexión, no como la descripción de algo ya conocido para él, de lo cual pudiera interesarle únicamente la forma de la descripción, sino como de algo previo desconocido totalmente para él»[10].
En lo esencial, pues, Schelling sugiere al lector olvidarse de las interpretaciones de terceros y abrirse a la exposición de una nueva posibilidad que contiene dos lados diferentes. No es una incongruencia, entonces, que en Filosofía de la revelación Schelling declare en la Introducción:
«Por esta razón, partiré de la antigua metafísica, para mostrar cómo, a consecuencia de necesarios desarrollos, la filosofía debió llegar a que ella se diferenciara —como positiva y negativa, pero a la vez para reconocer que sólo en la reunión de ambos lados se encuentra su más perfecto y, por todos lados, su más satisfactorio balance»[11].
En esta obra, en efecto, Schelling toca el asunto de la dialéctica, de la unidad de los contrarios o de la teoría de la identidad, dando ejemplos como el del hombre que en su cuerpo sano porta ya la enfermedad:
«El hombre más sano lleva en sí la posibilidad de la enfermedad, pero el hombre sano y el hombre que puede estar enfermo no son dos hombres distintos, sino sólo uno y el mismo hombre, el uno no excluye al otro. Entonces, tampoco el poder ser y el siendo puro no son dos sujetos diferentes, sino solo un sujeto; lo uno no es lo otro y no obstante lo uno es lo que el otro es, vale decir la misma sustancia»[12].
El punto que discute Schelling es que la dualidad es lo aparente o irreal, que la unidad de los opuestos es lo real y existente. En Schelling, el hombre físico es la unidad finita que reúne o concilia los opuestos de su naturaleza; Dios en cambio es la unidad infinita que resuelve todas las contradicciones de nuestra conciencia.
En fin, Lukács cree encontrar las pruebas, no sólo de que el viejo Schelling actuaba determinado por el irracionalismo de principios de los 1840, sino también del carácter objetivo de la tendencia irracionalista dominante, en «el hecho de que adversarios derechistas resueltos de Hegel, como el joven Fichte y, sobre todo, Weisse, en sus tendencias teístas y panteístas, se vieran obligados a seguir haciendo grandes concesiones a la dialéctica; y algo parecido podemos observar también, incluso, en Baader, Friedrich Schlegel y otros»[13]. Hemos de suponer que la alusión al «joven Fichte» tiene por objeto llevarnos al origen mismo de la dialéctica en Kant y a la discusión que éste suscita en Fichte, Schelling y Hegel. Esto es, debería llevarnos al reconocimiento de un hecho histórico y, por lo tanto, objetivo. Pero esto significaría, entonces, que Lukács ha desdibujado un poco esos inicios de los 1840 para volver a la época cuando el joven Schelling alcanzaba los umbrales de la dialéctica, según la idea inicial de Lukács; años antes de que Hegel definiera los sistemas fichteano y schellingiano como idealismos subjetivo y objetivo, y de que publicara su Fenomenología del espíritu. La ubicación cronológica del joven Fichte y de Weisse dificulta nuestra comprensión del panorama con el cual Lukács envuelve esos primeros años de los 1840. La única explicación pertinente que encontramos es que Lukács habría hecho aquí un retruécano dialéctico entre el todo y la parte. Como en Lukács la parte es necesariamente un derivado del todo, este todo se vuelve siempre una referencia obligada, sobreentendida. Entonces, la remisión a los años anteriores a la mencionada década, sin tener que demostrarla ni explicarla, sería una consecuencia lógica del método lukacsiano y cualquiera que comprendiera eso estaría en posición de comprender también el resto por sí solo. Lo real o comprobable, sin embargo, es que, en vez de darnos material de los autores nombrados, una sola cita concreta extraída de sus obras, que corroborara en efecto la tesis de las concesiones a la dialéctica, Lukács nos da su propio argumento como objeto real de referencia. Lo que equivale a decir: «yo tengo razón porque la mejor prueba es que lo digo yo». O bien el asunto se vuelve una cuestión de confianza y fe ciega, o bien se va a la obra de cada uno de ellos para corroborar la veracidad o la falsedad de la acusación de Lukács. En El asalto a la razón, fuera de contadas y breves alusiones, no hay un estudio específico ni del joven Fichte, ni de Weisse, tampoco de Schlegel. La excepción es Baader, quien, como ya vimos, resultó estar muy alejado del pensamiento schellingiano. De Schlegel lo más interesante es una nota donde Lukács comenta que aquél «calificó la filosofía hegeliana pura y sencillamente de satanismo»[14]. En un fragmento de 1817, incluido en las Philosophische Vorlesungen, que cita Lukács, Schlegel rechaza la filosofía de Hegel exactamente con estas palabras: «El sistema de negación sería todavía un grado peor de ateísmo o el endiosamiento del yo y el mismo de Fichte un endiosamiento propiamente del espíritu de negación, sería pues de hecho satanismo filosófico»[15]. La continuación del razonamiento de Schlegel nos puede hacer pensar que por un lado rechaza a Hegel y por el otro está satisfecho con Schelling: «La superación de la nada (según el verdadero concepto de la divinidad) es precisamente la revelación, y ésta el concepto base de aquélla»[16]. No es así, Schlegel siente necesario complementar a Schelling en su idea de la revelación. En los dos tomos de Philosophische Vorlesungen, Schlegel expone la falsedad y el error de los distintos tipos de pensamiento —antiguos, escolásticos y modernos— y la necesidad de fundar la verdadera ciencia filosófica sobre principios cristianos; el esbozo, más que una evolución dialéctica de la historia, es una vuelta a la divinidad yendo del luteranismo al catolicismo. Entendemos, claro está, que no basta que Schlegel y los otros autores empleen la palabra «dialéctica», es necesario también que —en apariencia o en serio— intenten integrar su discurso a lo que sería el pensar dialéctico, esto es, a un pensar lógico o racional derivado de la concepción filosófica de la ciencia. Pero, incluso suponiendo que «el joven Fichte», Weisse, Baader, Schlegel «y otros» hubieran hecho tales concesiones —fingidas o ciertas— a la dialéctica en general, que se hubiesen valido de ella para fundamentar su irracionalismo, porque se adaptaban a los tiempos de la capitalización alemana, nuestro presente estudio demuestra que por lo menos ese no es el caso del viejo Schelling, que Schelling nunca rompió —ni antes ni después de 1804— con su filosofía de la naturaleza, sino que ésta siempre formó parte de su sistema filosófico de dos lados, por lo que está plenamente justificado que el viejo Schelling lo señalara convencido en 1841.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 140.
[2] Ibíd.; p. 141.
[3] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämtliche Werke; Zweite Abteilung, Dritter Band; J. G. Cotta’scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1858; p. 80. Traducción nuestra.
[4] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 141.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämtliche Werke; erste Abtheilung; vierter Band; 1800 – 1802; J. G. Cotta’scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1859; p. 107. Darstellung meines Systems der Philosophie se publica originalmente en la Zeitschrift für spekulative Physik, zweiten Bandes zweitem Heft (1801). Traducción nuestra.
[10] Ibíd.; p. 110. Traducción nuestra.
[11] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. cit.; Zweite Abteilung, dritter Band; J. G. Cotta’scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1858; p. 17. Traducción nuestra.
[12] Ibíd.; pp. 221-222. Traducción nuestra.
[13] Lukács, Georg; Op. cit.; p. 141.
[14] Ibíd.; nota 69; p. 136.
[15] Schlegel, Friedrich; Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806; Zeiter Band; Bei Eduard Weber; Bonn, 1837; p. 497. Traducción nuestra. Subrayado original.
[16] Ibíd. Traducción nuestra. Subrayado original.
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