POR MARIO ROSALDO
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2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
«En su época posterior, —nos explica Lukács— Schelling rompe, sobre todo, de un modo radical, con esta concepción de la unidad, aunque idealistamente entendida, de hombre y naturaleza»[1]. Aunque muy brevemente, ya hemos visto que el sistema filosófico de Schelling es doble, por un lado una filosofía de la naturaleza y, por el otro, una filosofía trascendental; cada una de estas filosofías tiene un objeto de estudio completamente distinto, una un objeto real o empírico y la otra un objeto intuitivo-intelectual, es decir, una trabaja con las representaciones de la realidad sensible, mientras que la otra enfoca exclusivamente el mundo de las ideas en cuanto origen de la individualidad o de la multiplicidad de este mundo sensible y real. En la concepción de Schelling no hay un intercambio irresponsable de objetos, sino que el ideal condiciona al sensible o real: lo trascendental es la causa de lo natural. También hemos visto que en ninguna de sus dos filosofías habla Schelling de una unidad hombre-naturaleza, sino más bien de una relación de desprendimiento y retorno eternos entre lo infinito y lo finito, entre lo incondicionado y lo condicionado. En otras palabras: así como hemos caído de la unidad originaria, así también hemos podido regresar a ella a través de la intuición intelectual (a través del arte, de la religión, de la mitología), para apreciar que, en esa unidad o ese centro, los opuestos se disuelven por ser iguales el uno respecto del otro y viceversa. Por eso sostenemos aquí que Lukács está completamente equivocado cuando supone que Schelling habla del hombre y de su conciencia como un producto de la identidad sujeto-objeto. Para el joven Schelling, el sujeto no es el hombre, sino su esencia, su conciencia en sí, a través de la cual ahora se atisba de manera imperfecta la identidad pura, la completa absolutez, el mundo ideal originario. La unidad de los contrarios en Schelling nunca significa, ni siquiera en una forma incipiente —como imagina Lukács, comparándola erróneamente con la dialéctica hegeliana—, que el hombre está unido a la naturaleza y que de ella extrae su conciencia. La unidad en Schelling significa algo muy distinto, a saber: que antes de la diversidad, de la multiplicidad, de la individualidad y de la contradicción, hay un absoluto donde los opuestos no existen, un absoluto del cual, acaso en un acto de apostasía, se ha desprendido el mundo material. Pero, veamos qué quiere decir ese «aunque idealistamente entendida». Para Lukács, la exposición filosófica de Schelling acerca de la «Odisea del Espíritu» o —como prefiere llamarla él—, de la «trayectoria unitaria» (del hombre y la naturaleza), en la que —según Lukács, claro— se producen progresivamente el hombre y su conciencia es imperfecta porque en lugar de valerse del materialismo, de la observación naturalista, se vale de un idealismo que, conforme a lo interpretación lukacsiana, oscila entre el idealismo objetivo y el subjetivo. Esto es, en opinión de Lukács, Schelling intenta ser materialista al hablar sobre la naturaleza, pero fracasa porque no puede dejar de ser idealista, y esto porque sencillamente se rinde al subjetivismo. A diferencia de lo que insinuaban Marx y Engels, que podría haber restos de sinceridad en la Teoría de la Identidad del «joven Schelling», para Lukács el objetivismo de Schelling no había sido sincero ni siquiera en su etapa juvenil. El punto de vista lukacsiano no corresponde desde luego con ningún aspecto del enfoque de Schelling, no únicamente porque éste no asume el materialismo, sino porque tampoco se limita al subjetivismo, a la simple toma de partido por uno de los opuestos. Schelling sigue a Kant en la búsqueda de un punto de vista trascendental, que le permita colocarse por encima de cualquier controversia y de cualquier toma de partido. Pero, a diferencia de Kant, Schelling no rechaza indagar en el en sí de las cosas, de hecho propone volver a esa discusión metafísica: al estudio de lo absoluto o de la absolutez pura. Y más que interesarse en una conciencia no contaminada de materialismo, partidismo o evolucionismo, que estaría en la cabeza del hombre —como propondrá mucho más tarde Husserl aceptando su idealismo objetivo—, se interesa en volver a la existencia fundamental, pura o absoluta, de la unidad originaria, de la conciencia primigenia: aquella de la que, en un acto de separación y caída, surge de su propia existencia eterna e infinita la esfera de lo real, lo múltiple o lo individual; en suma: la esfera de lo caduco y finito. Schelling, pues, busca valerse de su propio punto de vista, de uno que no intente satisfacer ni a materialistas, ni a idealistas (sean objetivos, sean subjetivos).
«El proceso de la naturaleza, —asegura Lukács— en la medida en que se le puede llegar a conocer con arreglo a la concepción actual de Schelling, no ilumina, por tanto, el saber del hombre en ningún sentido, lo mismo que su práctica no puede tampoco contribuir a la comprensión de la realidad: “Por consiguiente, —explica Schelling— lejos de que el hombre y su conducta hagan comprensible el mundo, él mismo es lo más incomprensible”»[2]. Tal vez en los años 1950 esta conclusión de Schelling era indefendible entre quienes tomaban partido por la derecha o por la izquierda, pero hoy día, cuando se habla de inclusión, diversidad y multiplicidad como rasgos de una sociedad más democrática y presuntamente «tolerante», cualquier cabeza lúcida le encuentra sentido. Comencemos por poner la cita en contexto, ella proviene de la primera clase o conferencia del primer libro de la Introducción a la filosofía de la revelación o la fundación de la filosofía positiva:
«La naturaleza entera se afana, y está incesantemente encerrada en el trabajo. El hombre a su vez tampoco descansa, como dice un antiguo libro, todo bajo el sol está lleno de fatiga y trabajo, y sin embargo no se distingue que algo exigido se consiga verdaderamente, algo, es decir, en lo cual se podría permanecer de pie. Un linaje perece, otro llega, para él mismo perecer otra vez. En vano aguardamos que algo Nuevo suceda, en el que este desasosiego encuentre a la postre su fin; todo lo que sucede, sólo sucede, para que otra vez algo diferente pueda suceder, ese mismo una vez más se vuelve pasado respecto a otro, en el fondo, entonces, todo sucede en balde, y no hay otra cosa en todo accionar, en toda fatiga y todo trabajo de los hombres mismos qué frivolidad: todo es frívolo, pues frívolo es todo lo que carece de un verdadero propósito. Por lo tanto, lejos de que el hombre y su accionar haga comprensible el mundo, él mismo es lo más incomprensible, y me empuja infaliblemente a la opinión de que todo ser es desdichado, una opinión la cual se manifiesta desde la época antigua y moderna en tantas dolorosas voces. Precisamente Él, el hombre, me empuja a la última pregunta desesperada; ¿por qué existe en general algo? ¿por qué no existe nada?
«Que haya una ciencia que responda a estas preguntas, que nos libere de esa desesperación, es un deseo urgente, ciertamente necesario, un deseo, no de este o de aquel individuo, sino de la naturaleza humana misma. ¿Y qué otra ciencia debería ser la que pueda con esto, si no la filosofía? Pues todas las otras ciencias conocidas entre los hombres, inventadas o perfeccionadas por ellos, cada una tiene su tarea específica, y ninguna responde a esta última y más general pregunta. Y así pues no habría dudas al respecto: la filosofía es en sí, y en cada época, la ciencia más deseable porque sólo a través de ella hasta todos los otros saberes reciben su más elevado encargo y su último apoyo. No puedo responder esa última pregunta, por eso, para mí, se hunde todo lo demás en el abismo de una nada sin fondo. Pero no solo ahora, y acaso no solamente en nuestro época, se han planteado esas preguntas, ha surgido la necesidad de la filosofía. Lo que dice Horacio de los héroes: Fuere fortes ante Agamemnona, también se aplica a los investigadores de la sabiduría. Los espíritus filosóficos no han cambiado solamente bajo los plátanos del Ilissus, también han cambiado bajo las palmeras, también en el Ganges y en el Nilo, aunque tampoco de allá ninguna palabra distinta y decisiva, a lo más voces vagas, nos han permeado; pero tanto los filósofos de Grecia, anteriores y posteriores, tanto Pitágoras como Platón, sabían preguntas que hacían que valiera la pena ir hasta el fin de la tierra conocida para buscarles la respuesta, como Sócrates, que moribundo, todavía invitaba a sus discípulos a buscar la sabiduría incluso entre los bárbaros»[3].
Es el inicio de la mencionada primera clase o conferencia, en consecuencia, Schelling no discute ahí nada acerca de su sistema filosófico, sino que apenas enumera las preguntas que todo filósofo, griego o no-griego, se ha planteado. En otras palabras, la cita que nos da Lukács no es tesis exclusiva de Schelling, sino de toda la antigua filosofía. Lo que está haciendo Schelling es exponer cómo el filósofo ha procedido y cuáles han sido las consecuencias de este proceder. Inmerso en un mar de contradicciones, el filósofo no puede resolver esas preguntas a no ser como otra serie de contradicciones; queda por lo tanto atrapado en un callejón sin salida. En vista de que la propuesta de Schelling consiste en superar las contradicciones, no dando pie a otras más, es decir, que consiste en volver a lo absoluto por medio de la filosofía positiva, en volver a la unidad o al momento de la existencia eterna e infinita —cuando y donde los opuestos no son posibles—, no podemos dejar de darnos cuenta de que las preguntas de la exposición de Schelling son meramente retóricas, y que para él ese conocimiento del hombre sólo es posible en la unidad de los contrarios, en la conciencia primigenia o divina. Es extraño que Lukács no haya reconocido en este pasaje de Schelling el mismo esquema de la historia de la filosofía que éste presenta en las lecciones muniquesas, que el propio Lukács ya ha comentado.
Siguiendo con su intento de reconstruir lo que habría sido la conferencia inicial de Schelling en 1841 y, en general, el pensar del Schelling de la «última época», Lukács extrae citas de la Introducción a la filosofía de la mitología [Einleitung in die Philosophie der Mythologie], que no se publica sino hasta 1856, en las Obras Completas [Sämmtliche Werke] de Schelling[4]. Escribe Lukács: «Y el desgarramiento de estos nexos lleva consigo, a su vez, una clara posición antievolucionista. Schelling habla, ahora, irónicamente de la idea de un progreso ilimitado, que sólo puede ser, para él, un “progreso sin sentido”»[5]. Y cita a Schelling: «“Ese marchar hacia delante sin interrupción y dando comienzo a algo verdaderamente nuevo y distinto, figura entre los artículos de fe de la sabiduría actual”». A lo cual replica Lukács: «Y esta repulsa de la idea del progreso lleva a Schelling a rechazar también la evolución desde lo inferior a lo superior, desde lo primitivo hasta lo más alto»[6]. Obsérvese que para convencernos de la posición absurda y aislada de Schelling, recurre Lukács a la presunta solidez de un argumento histórico: «También en este punto se enfrenta enérgicamente Schelling a la teoría histórica de la evolución, que en Alemania había ido fortaleciéndose, principalmente bajo la influencia de las tendencias dialécticas»[7]. Y añade un par de citas de Schelling sólo para imponer al final su interpretación prejuiciada de las mismas: «“Uno de estos axiomas es el de que toda la ciencia, el arte y la cultura del hombre tuvieron que partir necesariamente de los comienzos más rudimentarios”. Y, como el desarrollo no procede de abajo hacia arriba, no puede ser tampoco, para Schelling, el producto inmanente de sus propias fuerzas, ni la evolución del hombre el resultado de sus propias acciones. De ahí que Schelling considere, asimismo, errónea “la opinión predominante de que el hombre y la humanidad se hallaban, en sus comienzos, confiados exclusivamente a sí mismos, de que vivían al principio, ciego, sine numine, abandonados al más tosco azar, teniendo que buscar su camino como por tanteos”»[8]. Es comprensible hasta cierto punto que Lukács pase por alto el doble sistema filosófico de Schelling: le estudia influido por la percepción de Hegel, Marx y Engels, no por un estudio imparcial u objetivo del pensamiento schellingiano; por eso no se da cuenta de que dicho escrito acerca de la mitología en general tiene por objeto un tema que puede discutirse lo mismo desde el campo del arte y la religión que desde el campo de la filosofía de la historia y de la narración tradicional. Pero es curioso que Lukács olvide que, en agosto de 1857 —aproximadamente un año después de la publicación de Introducción a la filosofía de la mitología de Schelling—, en la llamada Introducción de los Grundrisse, el propio Marx reflexiona sobre el desarrollo no progresivo, no lineal, del arte e intenta bosquejar una respuesta al por qué de su poderosa influencia en el presente cuando las bases económicas de la sociedad griega no existen más. Y esto es lo que no hay que perder de vista: Schelling discute sobre todo del progreso en el arte. Por eso expone estos argumentos:
«Se nos puede objetar que ese axioma no se deja atrapar, sin detener el gran y tenido por sagrado, por decirlo así, principio del sólido progreso del género humano. Sin embargo, donde hay un progreso, hay un punto de origen, un de-dónde y un hacia-dónde. Pero ese progreso no marcha como uno se imagina, de la pequeñez a la Grandeza, es más bien a la inversa: la grandeza, lo gigante, se produce en todas partes al comienzo, y lo resignado orgánico, reducido a la estrechez, viene después. Homero es de tal grandeza que ninguna época posterior fue capaz de engendrar a alguien similar a él, asimismo, una tragedia sofoclesiana también habría sido imposible en la época homérica»[9].
Y esta manera de pensar acerca del progreso y la evolución ya estaba presente en el joven Schelling, tampoco es una novedad del viejo Schelling, por eso resulta incongruente lo que dice Lukács: «El Schelling de la última época niega, en última instancia, toda evolución. Mientras que en su juventud había contribuido —en alianza con Goethe— a inaugurar filosóficamente aquel evolucionismo que se volvía bruscamente en contra de la concepción estática de la naturaleza (o de su estatismo interrumpido por catástrofes) de Linneo y Cuvier, ahora apela precisamente a Cuvier en contra de aquella idea de la evolución y niega, por principio, ésta, apoyándose para ello en el naturalista francés. Y dice, para reducir ad absurdum la idea de la evolución, que “quien crea en un curso histórico real, necesariamente tiene que aceptar también varias Creaciones reales y sucesivas”»[10]. Lo primero que hay que hacer notar otra vez es que el tema de Schelling es la mitología en general, y que la estudia desde la perspectiva del arte, de la religión y de la historia como narración tradicional y como filosofía. E inmediatamente después hay que recordar los mitos de las creaciones del mundo y de los hombres que son propios de las distintas culturas y civilizaciones del mundo. Así, resulta evidente que el propósito de Schelling es, además de conservar estos mitos como parte de la historia real de los pueblos, estudiarlos como restos de una información y de una época que se han perdido, con el objeto de recuperarlas por lo menos un poco a través de la imaginación. Schelling usa el concepto de «Creación» en el sentido mítico-religioso, pero también con cierta alusión al poder creativo de un artista. Su uso es inevitable no sólo porque el tema mítico-religioso lo exige, no sólo porque junto a Cuvier se afilia a la teoría de las creaciones sucesivas, sino también porque Schelling, por sistema, relaciona los dos temas, el de la revelación y el de la mitología. Schelling escribe lo siguiente apenas unas cuatro páginas antes de la cita que nos da Lukács:
«Los caminos de la creación no van de lo estrecho a lo ancho, sino de lo ancho a lo estrecho. Cuanto más se acerca todo a lo humano, en general en la Tierra, tanto más rastros de la divina sabiduría y de la divina bondad podemos creer reconocer, pero esas creaciones heroicas, que no saben nada del hombre y que en la propia grandeza son suficientes en sí mismas, pregonan acerca de nada menos que el poder y la grandeza del Creador, en cuanto esta Tierra que ha dado espacio al hombre, que está llena de su sabiduría y de su bondad. Así, de acuerdo con esto, hasta desde el punto de vista de la religiosidad pura. Se debe admitir, desde el punto de vista estético, que entre la poesía homérica cualquiera ha de preferir a la Odisea, pero igualmente ha de consentirse reconocer en la Ilíada a la mayor y a la más poderosa obra»[11].
En lo tocante a la presunta coincidencia del joven Schelling con Goethe y con el concepto científico de la evolución, baste citar un sencillo ejemplo de lo que pensaba Schelling en su juventud, a la edad de 24 años. En su Primer Esbozo de un Sistema de la Filosofía de la naturaleza (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie) de 1799, después de varias consideraciones sobre la evolución de la naturaleza, Schelling resume de este modo conciso pero esclarecedor sus ideas:
«Se supuso [en el esbozo] que la naturaleza es el desarrollo de Una involución originaria. Esta involución sin embargo, según lo dicho arriba, no puede ser nada real: puede presentarse por lo tanto solo como acto, como síntesis absoluta, la que es solo ideal, y señala por decirlo así el punto de inflexión de la filosofía trascendental y de la filosofía natural»[12].
Lo anterior no sólo confirma que, desde el arranque de su trayectoria como filósofo, Schelling asume el doble sistema filosófico —natural y trascendental—, con el que desde sus primeras publicaciones intenta responder a la pregunta del cómo lo infinito se volvió finito, sino también prueba que Schelling nunca perdió de vista, ni de joven ni de viejo, la condición de que, mientras el estudio de la filosofía natural exige de apreciar el objeto empírico, el desarrollo evolutivo de la materia, el estudio trascendental o del mundo ideal demanda en cambio otro punto de vista: un objeto ideal, intelectual, puramente intuitivo, por medio del cual se puede retornar al punto de reposo, originario, donde no hay conflictos de ninguna clase.
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 144.
[2] Ibíd.
[3] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Dritter Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1858. Erstes Buch; Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie; Erste Vorlesung; p. 7. Traducción nuestra; subrayado original.
[4] Consúltese: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung; Erster Band; J. G. Cotta'scher Verlag; Stuttgart und Augsburg, 1856.
[5] Lukács, Georg; Op. Cit.; p, 144.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Ibíd.
[9] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. Cit.; p. 239. Consúltese en línea: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von: Werke; Band 3, Leipzig 1907, p. 593 y ss. Traducción nuestra.
[10] Lukács, Georg; Op. Cit.; pp. 144-145; subrayado original.
[11] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Op. Cit.; p. 494. Traducción nuestra.
[12] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie; bey Christian Ernst Gabler; Jena und Leipzig, 1799; p.321. Traducción nuestra; subrayado original.
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