2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)
El pasaje anterior de la exposición de Lukács nos ha llevado directamente a la discusión de lo que éste considera el problema de la teoría y la práctica, pero como una pretendida intervención de Schelling para desviar el desarrollo histórico de su correcta solución. Sujeto a la visión dialéctica del progresismo, Lukács considera necesario o natural que las contradicciones vayan siendo sustituidas continuamente y de modo irreversible por las nuevas etapas del desarrollo, de ahí que no conciba en ningún momento que los opuestos filosóficos, que representaban en su tiempo Schelling y Hegel, puedan coexistir en el siglo XX. Para Lukács, ubicado en los años 1940-1950, Schelling ya había sido superado y sepultado de una vez y para siempre por Hegel, del mismo modo en que éste lo había sido, por lo menos en sus aspectos más idealistas, por Feuerbach, Engels y Marx; o como la producción feudal había sido superada y sepultada definitivamente por la producción capitalista. Aunque Lukács se empeña en convencernos de esto, los hechos históricos demuestran que está equivocado: las contradicciones tanto teóricas (filosóficas, morales y religiosas) como prácticas (económicas y políticas), no sólo se dieron en el siglo XIX o a principios del XX, sino que se manifestaron constantemente a lo largo de todo el siglo pasado —y desde luego desde el arranque de este nuestro siglo XXI— sujetas a los intereses de los grupos en permanente pugna; el panorama deja de ser nítido y se enturbia en especial en las épocas de crisis hasta el punto de confundir a cualquiera, o casi a cualquiera, pero las contradicciones sociales no desaparecen en ningún momento. Una cosa es la visión filosófica marxista-leninista de la Aufhebung hegeliana, según la cual la superación es al mismo tiempo conservación de los contrarios y otra muy distinta la realidad: las múltiples contradicciones individuales y colectivas no desaparecen con tan sólo evocar la teoría o asegurar que se combate con ella; la lección histórica sigue siendo que, sin transformaciones reales, todo sigue igual o empeora. Asido a este esquema progresista, Lukács resume su pasaje diciendo que si «tomamos estas formulaciones en su simple generalidad abstracta, no cabe duda de que Schelling muestra, en ellos, cierto vislumbre de la verdadera crisis filosófica de su tiempo»[1]. Pero —presume— esta misma «generalidad abstracta» habría hecho que Schelling percibiera «vagamente que es en la prioridad del ser sobre el pensamiento, en la práctica como criterio de la teoría, donde se halla la clave para la solución de sus problemas»[2]. Es decir, Schelling habría estado todavía lejos de ver las cosas con la claridad que sólo podía permitirle un punto de vista que no fuera el suyo, sino uno de tipo científico o materialista, como el punto de vista marxista-leninista de esos años 1950; lo que es igual a decir que si Schelling en vez de idealista hubiese sido materialista y revolucionario —acaso, si Schelling no hubiese sido Schelling—, la claridad habría estado a su completo alcance. Para Lukács, la razón por la que Schelling no puede ir más allá de esa «generalidad abstracta», de esa percepción vaga, de tal mero vislumbre, es su propia intención política, a saber: dar «certeramente en el blanco de las verdaderas flaquezas idealistas de la filosofía hegeliana [die wirklichen idealistischen Schwächen der Hegelschen Philosophie]»[3], antes que elaborar una verdadera filosofía del conocimiento fundada en la práctica, no en el pensamiento contemplativo. El objetivo político schellingiano, que según Lukács «es lo característico del nacimiento de toda filosofía irracional llamada a influir históricamente»[4], habría sido «desviar la trayectoria de aquel paso hacia adelante que la filosofía de su tiempo se disponía a dar», para evitar que el contenido se renovara y se volviese social y naciera una «filosofía dialéctica capaz de expresarlo adecuadamente»[5]. El Schelling lukacsiano habría deseado que la filosofía desembocara por lo contrario «en una mística irracionalista a tono con las miras sociales y políticas de la reacción», lo que habría estado de acuerdo «con las exigencias de su tiempo»[6]. Así, pues, tenemos que este Schelling no sólo rompe con su filosofía juvenil, sino que además es víctima de sus circunstancias, se ve llevado y traído por las corrientes dominantes de su tiempo, por las exigencias reaccionarias de que todo vuelva a ser como antes de la aparición de la producción capitalista. A este Schelling, no le queda más que aprovechar la ocasión para volver al interés del público y conseguir si es posible un lugar distinguido en la historia de la filosofía.
La tesis lukacsiana sin embargo se sostiene sobre un gran error, que no se puede pasar por alto: la creencia de que Schelling había sido en su juventud un idealista objetivo, es decir, un defensor de la unidad de los contrarios, de la identidad entre el sujeto y el objeto, pues el mismo Hegel había definido el sistema schellingiano de esta manera. Como hemos visto en partes anteriores de nuestro estudio, Lukács, siguiendo al marxismo-leninismo, concibe el idealismo objetivo como la necesaria etapa previa de la dialéctica materialista, que surge sólo a consecuencia de la inversión o la puesta en pie de la dialéctica hegeliana, que lleva a cabo Marx. De ahí que se sienta autorizado a defenderlo como una etapa histórica irrenunciable del proceso de transformación social —ese proceso que es o sería el espacio y el tiempo mismo donde se da la lucha de clases—, que Schelling estaría alterando sin legitimidad alguna al afirmar que su filosofía juvenil nunca fue un idealismo objetivo, sino un sistema filosófico doble. Lukács, pues, nos sitúa frente a su retrospectiva para convencernos de que es así y no de otro modo como Schelling veía las cosas y, además, de que esa retrospectiva favorable a la tesis lukacsiana es algo que sale de la cabeza de Schelling, no de la del propio Lukács. Tenemos entonces que el titubeante Schelling lukacsiano habría sido capaz de adelantarse sagazmente a la historia para impedir el proceso de transformación social, pero al mismo tiempo habría sucumbido ante ella al desear detener el inevitable progreso económico y político de Alemania. Lukács está seguro de poder explicar y probar todo esto con tan sólo «echar una rápida mirada a la concreción de las concepciones de Schelling a que acabamos de referirnos»[7]. Es decir, basta volver a ver las presuntas pruebas que ya nos ha mostrado para convencernos de que nos ha dicho la verdad. Pero no nos deja en libertad de verlas por nuestra cuenta, sino que nos conduce para apreciarlas desde su propio punto de vista. Va a mostrarnos, pues, no al Schelling real o histórico, sino al Schelling lukacsiano, de hecho, al rígido esquema preconcebido con el que lo ha sustituido. Este es el procedimiento de Lukács: con el pretexto de aportar nuevos datos, sugiere de entrada que Schelling no se da cabalmente cuenta de que habla de dos cuestiones diferentes y contradictorias, al pasar del predominio del ser sobre el pensamiento «a hablar, de un modo natural, de la cosa en sí de Kant»[8]. Lukács no olvida establecer una diferencia de principio entre el idealismo hegeliano y el schellingiano, éste no habría criticado en lo fundamental la tendencia conciliatoria de Kant. En seguida nos da la cita donde Schelling demuestra por la vía de la argumentación que lo dicho por Kant acerca de la «cosa en sí» era en teoría por lo menos contradictorio; pero Lukács sólo comenta que «cuando va más allá en la concreción, en la aclaración de sus propias concepciones, llega a aquella dualidad del agnosticismo idealista subjetivo en el mundo del fenómeno y el puro irracionalismo en el mundo del “nóumeno” que constituye la esencia de la filosofía schopenhaueriana»[9], desdiciéndose Lukács entre paréntesis de su comparación con Schopenhauer, pues es éste quien recibe la influencia schellingiana, no al revés. Cierra la supuesta presentación de pruebas con la siguiente cita de Schelling: «“Nosotros decimos: existe, indudablemente, un algo primario, de por sí incognoscible, el ser en sí carente de medida y determinación, pero no existe una cosa en sí, cuando es objeto para nosotros es ya algo afectado en sí mismo por la objetividad, es decir, algo estatuido ya, en parte, como subjetivo”»[10]. Lukács no se interesa en absoluto en la argumentación de Schelling, quiere dejar en claro por lo contrario que éste no procede de forma consciente, sino empujado por su «método», el cual en vez de llevarle al sólido terreno del objetivismo, le desliza «hacia abajo, hacia un idealismo subjetivo y, al mismo tiempo, hacia un irracionalismo que flota en el vacío»[11]. El Schelling lukacsiano se habría propuesto «borrar las tendencias del método dialéctico», no acudiendo a «un irracionalismo radical», sino a «la “razón superior” de la llamada filosofía positiva», es decir: «mediante un resuelto viraje hacia la teología, filosóficamente fundamentado, al parecer»[12]. Por eso, Lukács se convence él solo de que tal resultado irracional sin fundamento material alguno no es algo intencionado en Schelling, sino algo puramente inconsciente y hasta meramente circunstancial. Al menos esa es la primera parte de la explicación de Lukács a la supuesta contradicción entre el Schelling que abraza «la prioridad del ser sobre el pensamiento» y el Schelling que desdibuja esa misma prioridad cuando, al buscar dar «el paso concreto» entre «la filosofía negativa» y «la positiva», queda flotando «en el vacío». La segunda parte es la de que la formulación schellingiana de «la prioridad del ser sobre el pensamiento» nunca fue categórica. Así, «el ser que allí se proclamaba de un modo vago y abstracto se convierte de improviso, sin la menor fundamentación ni mediación, en el Dios situado más allá de la razón y sobrepuesto a ésta»[13].
En realidad, en las obras referidas por Lukács, Schelling argumenta de manera gradual, metodológica y sistemática, sin imponer ni sus ideas, ni confundiendo los campos de aplicación de la filosofía negativa o de la filosofía positiva. El último Schelling no hace sino repetir lo que ya había declarado en su juventud: que para poder estudiar un objeto no empírico, como es el caso de las creencias religiosas, las representaciones artísticas y las mitológicas, en vez de la razón común, que corresponde plenamente a los objetos calculables o dimensionables u objetos de la experiencia, podía emplearse la intuición intelectual; por eso hablaba de un objeto intuitivo o trascendental. Es precisamente a través de este proceso argumental o razonado que Schelling plantea el problema de lo absoluto y de su reposición en el debate filosófico del presente. No hay tal conversión del ser objetivista en un ser subjetivista, como erróneamente imagina Lukács. Desde la crítica a la filosofía práctica de Kant, ya hay en Schelling la idea de un Ser que es causa u origen del mundo real; su disertación de hecho trata de convencernos de que, si, en contra de Kant, se vuelve a introducir el asunto de lo absoluto en la filosofía, el razonamiento debe seguir otra dirección y otro objeto, ya no empírico, ya no experimental. Convencido del autoritarismo y la inutilidad del trabajo de Schelling, Lukács remata con una cita schellingiana a la que añade comentarios basados, más que en los fragmentos elegidos que nos ofrece, en la interpretación muy sesgada que hace de ellos en su conjunto. Veamos el procedimiento a detalle:
Schelling citado por Lukács:
«“Es cierto —dice Schelling— que en todo el desarrollo anterior he demostrado que, si existe o para que pueda existir un ser racional, necesito presuponer aquel espíritu. Pero ello no establece todavía ningún fundamento en cuanto al ser de este espíritu. Este fundamento sólo lo daría la razón, si el ser racional y la razón misma hubieran de estatuirse incondicionalmente. Pero no es esto lo que ocurre. Pues, hablando en términos absolutos, tan posible es que no existan ninguna razón y ningún ser racional como que existan. Por tanto, el fundamento, o, más exactamente, la causa de la razón se da más bien, primeramente, en aquel espíritu perfecto. No es la razón la causa del espíritu perfecto, sino que es la existencia de éste la que hace posible que exista una razón. Con lo cual se viene por tierra el fundamento de todo racionalismo filosófico, es decir, de todo sistema que eleve a principio la razón. Sólo es una razón quien sea un espíritu perfecto. Y éste carece de por sí de fundamento, es, pura y sencillamente, porque Es”»[14].
Schelling interpretado por Lukács:
«Y este “Es”, es decir, el Ser del Schelling de la última época, debe aceptarse, según el filósofo nos asegura, como el fundamento de la razón; debe, incluso, garantizar el imperio de la razón en el campo que a éste se le asigna: “La filosofía positiva arranca de lo que se halla, sencillamente, al margen de la razón sólo se somete a esto para recobrar de nuevo, directamente, sus derechos”. Es decir, que, según las afirmaciones de Schelling, se trata simplemente de una “apariencia”, “como si [la filosofía positiva, G. L.] fuese una ciencia contrapuesta a la razón”. Pero ya su misma terminología delata su inconsecuencia, su dualidad demagógica: la absurda expresión de “ciencia irracional” revela claramente hasta qué punto Schelling pretende aunar en su filosofía positiva lo que es por principio incompatible, aspira a resucitar, con el aparato altamente desarrollado del pensamiento de la dialéctica idealista, las irreductibles contradicciones internas de una teología escolástica»[15].
El contexto de los fragmentos de Schelling tergiversados por Lukács:
«Hemos llamado hasta ahora filosofía negativa preferentemente a la ciencia de la razón. Esto puede hacer parecer a la [filosofía] positiva como si fuera una ciencia opuesta a la razón. Pero la verdadera relación es ésta: en la primero, la razón sale de su contenido inmediato pero accidental, del cual, como contenido accidental, se libera gradualmente para llegar a su contenido permanente en un progreso necesario. Pero ella llega a esto sin haberlo conseguido al mismo tiempo como [un contenido] real; él se queda en la mera idea. La filosofía positiva sale de lo que [está] sin más fuera de la razón, pero la razón sólo se somete a esto para recuperar inmediatamente sus derechos [aber die Vernunft unterwirft sich diesem nur, um unmittelbar wieder in ihre Rechte zu treten]. Ya se dijo antes que la ciencia de la razón no podría demostrar como todas las otras la conversión en la experiencia de su idea última, la cual es precisamente el contenido de la razón que permanece de pie en la razón, y sin embargo precisamente este concepto tiene la particularidad aquella de ser el que no deja indiferente con la existencia real de lo en él reclamado, como era indiferente el sujeto que filosofa respecto a todo lo precedente, si existe. Aquí esto significa: Tua res agitur. Precisamente por eso debe ahora la razón, que no puede demostrar esta su última idea en la experiencia, dirigirse al Ser que está él mismo fuera y por encima de la experiencia, al Ser que se relaciona igualmente con ella en tanto pura facultad del conocimiento, como el Ser que ocurre en la experiencia se relaciona con la facultad de representación sensorial»[16].
Es evidente entonces que Schelling no ve el Ser de la filosofía positiva como el fundamento de la filosofía negativa, como interpreta erróneamente Lukács. De hecho no lo confunde nunca con el Ser en tanto existencia empírica que es captada por los sentidos. Lo que sí dice en otras partes Schelling es que el Ser de la filosofía positiva, por ser incondicionado o absoluto, por ser universal, no puede ser determinado por cosa alguna, ni puede ser reducido a un ser individual, menos a un objeto particular. De ahí su carácter superior en relación con «el Ser que ocurre en la experiencia». Nótese que en ninguna de las dos citas de Schelling, que acabamos de exponer, se percibe ese tono autoritario o dogmático que molesta a Lukács. Tampoco encontramos el sentido tendencioso que Lukács da a las palabras de Schelling. En realidad, lo que ahí sostiene Schelling es exactamente lo contrario a la interpretación lukacsiana. Para empezar, Schelling expone sus ideas de la filosofía positiva confrontándolas con los precedentes clásicos y modernos, su intención es demostrarlas por medio del recurso argumental, nunca por medio de una aceptación impuesta al público de manera irreflexiva, por la simple voluntad del expositor. Tampoco sostiene Schelling que la filosofía positiva es una apariencia, sino más bien que no hay que ver en ella una ciencia contraria a la razón, aunque de momento lo parezca. La expresión de «ciencia irracional», que Lukács considera absurda y reveladora, que pone entre comillas como citando a Schelling, simple y sencillamente no existe en este pasaje, ni en ninguno otro de la obra schellingiana[17]. No podemos decir que es un error involuntario de Lukács, sino el resultado de una lectura sesgada, parcial o «ideológica», en el sentido lukacsiano del concepto. Schelling no intenta nunca aunar opuestos excluyentes como lo científico y lo irracional mediante palabras clave o expresiones metafóricas. La frase de Schelling «una ciencia opuesta a la razón [eine der Vernunft entgegengesetzte Wissenschaft]» mantiene por un lado la línea de la argumentación y, por el otro, pide se reconozca la validez del convertir el tema del cristianismo en objeto puramente filosófico. No es de ningún modo un pronunciamiento arbitrario en contra de la argumentación razonada, no es la demanda de una absurda ciencia irracional [vernunftwidrige Wissenschaft], como nos quiere hacer creer Lukács. Éste convierte la frase original de Schelling en un sinsentido tan sólo para convencernos del despropósito que según él impregna el proceder schellingiano. Lo que Schelling argumenta en cambio es que se vea en la filosofía positiva un campo específico de acción del filósofo que indaga sobre la conciencia pura o trascendente. Schelling usa una sola vez en este libro, Filosofía de la Revelación, el adjetivo vernunftwidrig, pero en grado superlativo: vernunftwidrigsten, que significa literalmente «lo más contra-razonable» o «lo más contra-racional», para referirse a la poca estima que el nacionalismo excluyente tiene por las representaciones mitológicas, que se toman como verdades, pero las que a este nacionalismo le parecen como «un amasijo de las representaciones más absurdas e irracionales» [ausschließenden Nationalismus bieten die mythologischen Vorstellungen, als wahr angenommen, nur ein Gewirre der absurdesten, vernunftwidrigsten Vorstellungen dar][18]. Y compara: «No menos [irracional] debe parecer a aquél que sólo conozca y parta del punto de vista racionalista común, el contenido histórico del cristianismo, tan sin rima y malsonante como las representaciones de la mitología»[19]. No lo usa, pues, en relación con ciencia ni nada parecido. En 1856, el hijo de Fichte creyó ver en el último Schelling la persistencia de la «hipótesis natural-filosófica irracional [vernunftwidrige naturphilosophische Hypothese<]»[20], que éste presuntamente planteara en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana de 1809. Pero la propuesta de Schelling no es reducir la naturaleza a lo irracional, sino ampliar el enfoque racional para comprender en él también lo contingente: «La visión de toda la naturaleza nos convence de esta excitación ocurrida, por medio de la cual toda la vida ha logrado primeramente el grado final de agudeza y determinación. Lo irracional [Das Irrationale] y lo accidental, que se muestra unido a lo necesario en la formación de los seres, especialmente los orgánicos, prueba que no es sólo una necesidad geométrica, la que ha actuado aquí, sino que la libertad, el espíritu y la voluntad propia estuvieron en juego». A Fichte hijo le parece correcta la investigación empírica de Schelling sobre el «teísmo», no así la de la filosofía natural. Que Schelling no se inclina por lo irracional o por la sinrazón se puede comprender con esta declaración suya: «Un sistema que contradice los sentimientos más sagrados, que contradice la mente y la conciencia moral, nunca puede, al menos en esta virtud, ser llamado sistema de razón, sino sólo de sinrazón [Unvernunft]. Por otra parte, un sistema en el que la razón se reconociera realmente tendría que reunir todas las exigencias del espíritu y del corazón, del sentimiento más moral y del entendimiento más estricto»[21].
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NOTAS:
[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón – La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler; Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1976; p, 140.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd.; Wenceslao Roces traduce aquí «los verdaderos flacos idealistas de la filosofía hegeliana».
[4] Ibíd.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.; p. 150.
[8] Ibíd.; subrayado original.
[9] Ibíd.
[10] Ibíd. La cita pertenece al escrito Presentación del empirismo filosófico; tomado de la Introducción a la Filosofía; expuesto por última vez en 1836; véase: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke; 1833 - 1850; Erste Abtheilung; Zehnter Band; Stuttgart und Augsburg; J. G. Cotta's cher Verlag, 1861; Darstellung des philosophischen Empirismus; Aus der Einleitung in die Philosophie; Vorgetragen in München, zuletzt im Jahr 1836; (Aus dem handschriftlichen Nachlaß); pp. 225 y 286. Subrayado original de Schelling.
[11] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 150.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] Ibíd.; pp. 150-151. La cita pertenece a La filosofía de la Revelación; véase: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung; Dritter Band; Stuttgart und Augsburg; J. G. Cotta'scher Verlag, 1858; Der Philosophie der Offenbarung erster Theil; Zweites Buch; Zwölfte Vorlesung; pp. 247-248. Subrayado original de Schelling.
[15] Lukács, Georg; Op. Cit.; p. 151. Aquí hay un error de parte del traductor (Wenceslao Roces) o de los impresores del libro en castellano, que no tiene nada que ver con el error interpretativo de Lukács, que es mucho más importante. Donde dice «sencillamente al margen de la razón sólo se somete a esto para recobrar de nuevo, directamente, sus derechos», debe decir: «sencillamente al margen de la razón, pero la razón sólo se somete a esto para recobrar de nuevo, directamente, sus derechos». Es un error de omisión en castellano que dificulta la lectura pues no queda claro si el sujeto del verbo someterse es «la razón» o lo es «la filosofía positiva». Este error no existe en la versión alemana de Lukács.
[16] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Dritter Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1858. Erstes Buch; Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie; Achte Vorlesung; pp. 170-171. Subrayado original de Schelling. Traducción nuestra. Tua res agitur: Es negocio tuyo o Se trata de ti. Traducción nuestra.
[17] Al menos nosotros no pudimos encontrarla en toda la Obra Reunida de Schelling: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke.
[18] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Zweite Abtheilung, Dritter Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1858. Zweites Buch; Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie; Zehnte Vorlesung; p. 195. Subrayado original. Traducción nuestra.
[19] Ibíd.
[20] Fichte, Immanuel Hermann; Ueber den Unterschied zwischen ethischem und naturalistischem Theismus - mit Bezug auf „Fr. W. J. von Schelling's sämmtliche Werke“ II, 1. Stuttgart u. Augsburg 1856; Erster Artikel; en Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie; Neue Folge. Neunundzwanzigster Band; C. E. M. Pfeffer; Halle, 1856; p. 236. Traducción nuestra.
[21] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von; Sämmtliche Werke; Erste Abtheilung, Siebenter Band. Stuttgart und Augsburg. J. G. Cotta'scher Verlag. 1860. Zweites Buch; 1805 – 1810; Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände; p. 376. Traducción nuestra.
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