viernes, abril 01, 2016

Antecedentes del debate crítico contemporáneo: orígenes del irracionalismo 8

POR MARIO ROSALDO


2. LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN
(Continuación)


Lukács plantea en seguida que, si se aceptase como un hecho probable que en 1804 se consuma «el cambio de rumbo decisivo» en la meta, el contenido y el método de la filosofía schellingiana[1], también se podrían entender «sin esfuerzo», «sin el análisis de las etapas intermedias», a partir de «la mudanza histórica de los tiempos», tanto «los principios fundamentales permanentes» como «los cambios socialmente condicionados»[2]. Y para demostrarlo, comienza estableciendo lo que sería «la lucha de Hegel contra Schelling», es decir, del Hegel que escribe la introducción de la Fenomenología del espíritu, la cual aparece en 1807. A Lukács no le cabe ninguna duda de que «los ataques que en este libro se dirigen a la intuición intelectual se refieren también a esta nueva fase de ella, principalmente a la conexión de lo “simple” con el concepto de lo absoluto»[3]. Pero esta es sólo una convicción de Lukács fundada en lo que para él debería ser la forma progresiva de la filosofía hegeliana, tan válida claro está como sería la defensa de la filosofía schellingiana que hace el Hegel de 1801 apoyándose en lo que para él debería ser una forma dialéctica del idealismo objetivo, esto es, sujetando el pensamiento ajeno al esquema propio. Lukács cita algunas frases de la mencionada introducción, que deberían convencernos de la evidencia o la factibilidad con la que él mismo ve las cosas en este dibujo o esta copia esencial del período en cuestión, que nos ofrece en su consideración intermedia. En realidad, son palabras fuera de contexto que se pueden interpretar en más de un sentido y que, aun si debieran leerse únicamente en la dirección que apunta Lukács, significarían apenas que «los ataques» tienen como blanco, no propiamente la filosofía schellingiana, sino más bien esa equivocada interpretación hegeliana del presunto idealismo objetivo del joven Schelling, que es la referencia histórica, el patrón sobre el cual Hegel habría podido poner a contraluz Filosofía y religión para ver las diferencias entre el presente y el pasado; o, en su defecto, que ese blanco es la nueva interpretación que Hegel hace de la filosofía schellingiana bajo la influencia de un pleno racionalismo dialéctico. Acaso porque Lukács piensa en un público que ha de compartir o al menos entender algunos aspectos de su base teórica, dice, admirando el primer dibujo que nos acaba de mostrar como prueba: «Se ve claramente que la lucha de Hegel contra Schelling era la lucha entre el desarrollo de la dialéctica y la evasión de ella, la huida hacia el irracionalismo»[4]. En vez de esa polarización, nosotros sólo vemos el esquema argumental que Lukács está empeñado en hacer pasar por prueba clara o evidente. Y asimismo vemos que emplea una estrategia semejante para profundizar el contraste y, consecuentemente, la lucha filosófica entre Hegel y Schelling. Nos referimos a que, por extraordinario que parezca, Lukács encuentra que en un idealista tan abstracto como Hegel, y a diferencia del «irracionalista» Schelling, hay todavía un vínculo con la realidad, una especie de tenue base empírica de la cual aquél parte en su Fenomenología del espíritu: el «hecho» de que «el mundo ha entrado en un nuevo período»[5]. La confusión es patente. Si por un lado no se puede negar que incluso el idealista más abstracto tiende a estar determinado por las condiciones materiales de vida, por «la situación objetiva», por su propia condición o realidad humana, por el otro tampoco se puede rechazar que en su filosofía Hegel reduce lo real a lo puramente racional. Lukács diluye —así sea por un brevísimo instante— esta reducción hegeliana para sustituirla por un conato de materialismo en el que Hegel se habría elevado de la tierra al cielo para volver con su cargamento de genuinas y afortunadas abstracciones[6]. Se infiere desde luego que el propósito del esquema y de la estrategia de Lukács no es el convencernos del carácter materialista de este arranque, sino del determinismo de los tiempos, que en su más pura generalidad de «la lucha de clases» explicaría a la vez el racionalismo hegeliano y el «irracionalismo» schellingiano, sin discutir que Schelling y Hegel aspiran a trascender el determinismo histórico por medio del idealismo, yendo por caminos opuestos, ni que el «cambio de rumbo» del Hegel posterior a la Fenomenología obedece más a este antideterminismo idealista que a una supuesta ambigüedad en su percepción de las cosas reales.

Con este estrecho punto de vista, Lukács resalta la importancia que tienen para él tanto la lucha filosófica entre la dialéctica y el irracionalismo como la «polémica de Hegel contra la teoría aristocrática del conocimiento de Schelling»[7]. La primera porque presuntamente Hegel defiende el camino de la ciencia (el entendimiento kantiano) y el saber racional, o lo que es lo mismo, «el postulado justo de la conciencia que se sitúa ante la ciencia»[8] Y, la segunda, porque «es incumbencia histórica de la filosofía el llegar a conocer lo nuevo en su movilidad, en su determinabilidad bajo todos los aspectos, es decir de una manera concretamente dialéctica»[9]. Su propia argumentación, a la que toma por copia exacta de los hechos, convence a Lukács de que hay un vínculo íntimo entre «polémica» y «teoría» (en la lucha filosófica entre Hegel y Schelling), que es consecuencia del «cambio de rumbo hacia el irracionalismo» de éste, y el «problema del método concreto y científico o del método abstracto e irracionalista»[10]. Obsérvese que —ya porque de este modo lo ve Lukács, ya porque Hegel también «cambia de rumbo»— la idea del vínculo no se sostiene en acciones realizadas sino en meras especulaciones, esto es, en lo que debió haber sido, o en lo que se apega al modelo marxista de principios de los cincuenta: «la antítesis entre la perspectiva histórico-social de ambos pensadores en la gran crisis social de su época, del problema de si, en esta crisis, se orientan hacia adelante, hacia la liquidación de las supervivencias feudales o, por el contrario, hacia atrás, hacia la restauración»[11]. Es obvio que Lukács se esfuerza por interpretar una lucha, que —incluso para sus propios protagonistas— sólo tiene lugar en el campo idealista, en la pura conciencia, como una lucha «concreta», esto es, como una lucha enraizada de alguna manera en la que ocurría en la vida práctica entre liberales y conservadores de esa época. Schelling y Hegel reaccionan al dogmatismo y al determinismo filosóficos; el primero buscando lo indeterminado, lo Absoluto, el centro originario donde las contradicciones no existen; y el segundo creyendo reproducir en su pensamiento el movimiento de la historia, una dialéctica del sujeto y el objeto capaz de abolir todas las contradicciones. Ambos intentan superar la conflictiva realidad escapando a la conciencia trascendental. Schelling se inspira en Giordano Bruno, Kant, Fichte y Spinoza; Hegel sobre todo en Kant, la revolución francesa, el liberalismo, Napoleón y la modernización germana impulsada por Prusia. Ninguno de los dos busca transformar directamente esa realidad, ni abraza en la práctica la causa de la «muchedumbre», como llaman en sus cartas al pueblo inconforme. ¿Sobre qué funda entonces Lukács su confusión? Hasta donde podemos comprender, Lukács se empeña en unir dos extremos que se excluyen; por un lado, la crítica de la religión con la crítica de todo lo existente en Marx y, por el otro, el concepto de ideología en cuanto «falsa conciencia» en la teoría Marx-Engels con el de la misma en cuanto conciencia revolucionaria en la teoría marxista-leninista. Marx distingue perfectamente entre la falsa representación de la realidad y la conciencia real. Nunca confunde esta conciencia real de las cosas con la forma ideológica que difunde el pensamiento dominante. En Marx, por lo tanto, una ideología nunca es una conciencia revolucionaria. En la teoría Marx-Engels la meta es la transformación radical de las relaciones humanas (del modo de producción o de la base económica); se calcula que la superestructura cambia o pierde su forma ilusoria a consecuencia de la transformación material que fortalece a la conciencia real. El marxismo de la época de Lenin y Stalin supone por su parte que ha cumplido con la primera etapa de dicho proceso de revolución social, que toca el turno a la modificación de la superestructura, de las ideologías, sin que se deje de luchar en el plano real. En su generalidad filosófica, Lukács prescinde de estas decisivas diferencias. Intenta probar que incluso Marx y Engels combaten contra Schelling en el nivel de la ideología, sin mencionar que aquéllos nunca asumen lo que irónicamente llaman «la crítica de la crítica» de la religión, sino que la confrontan con lo real, con lo existente; e igualmente intenta probar que el concepto marxista-leninista de la lucha de clases, que hace colisionar ideologías de signos contrarios, se puede aplicar a una etapa histórica de Alemania en la que todavía no se alcanza —ni siquiera en el discurso— ese pretendido primer momento de revolución social.




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NOTAS:

[1] Lukács, Georg; El asalto a la razón; Grijalbo, México; p. 131.

[2] Ibíd.; en la traducción de Wenceslao Roces el pasado sustituye al condicional del original en alemán.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Cuando Marx sostiene en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 que la grandeza de la Fenomenología del espíritu de Hegel es haber captado el desarrollo del hombre objetivo a través de la historia, no tiene por referencia el abstracto punto de partida de aquél, sino el hombre real mismo y el Estado social que este hombre ha producido.

[7] Lukács, Georg; op. cit.; p. 132.

[8] Ibíd.; Hegel, citado por Lukács.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

2 comentarios:

  1. Un gusto encontrar gente tan culta y tan esmerada en lo que investiga y expone. Espero algún día ver su opinión sobre dos temas que me han causado mucho ruido desde que los descubrí como estudiante: Primero el tema de las tipologías de Rossi, que ya alguna vez Abraham Zabludovsky intentó recuperar. El otro, el regionalismo crítico y su relación con la posmodernidad. Kenneth Frampton en todo su esplendor.

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    1. Más que «culto», soy «esmerado». En nuestros cuadernos y libretas no hemos dedicado todavía un estudio a Rossi ni a Frampton (aunque lo hemos aludido en nuestra aproximación al pensamiento de Tange, que ya publicamos en el blog). Por esta razón, sería interesante conocer más a detalle ese «ruido» que ambos autores han causado en ti. Gracias por dejar tu comentario.

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