El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimosexta parte)

POR MARIO ROSALDO

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La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Retomemos esta discusión. Estamos en el tercer apartado del ensayo de Marchán^[1]. Recordemos de entrada que Marchán sostiene que las antinomias presuntamente planteadas por los Manuscritos de Marx ya habían sido detectadas previamente por la filosofía clásica alemana, con la diferencia de que dichas antinomias se habían «fortalecido» con el desarrollo industrial «durante el siglo XIX». La «solución» de Marx a tales antinomias, dice Marchán, «supone toda una inversión materialista»^[2]. Eso significa, para Marchán, que la «solución» de Marx no se funda en «un problema de conocimiento», sino en la exigencia de convertir el problema teórico de la filosofía en uno práctico. Así, la vía que sigue Marx, de acuerdo a la opinión de Marchán, no es la de la acción práctica, menos la de la acción revolucionaria, sino la de la argumentación filosófica, la de la pura acción teórica: Marx se habría limitado a negar y rechazar «la reducción y la carencia de ciertas necesidades humanas»^[3], a simplemente criticar o denunciar teóricamente el desarrollo unilateral del hombre en la sociedad capitalista. De ahí que, siguiendo la idea de Marchán, con este procedimiento Marx habría originado «una nueva teoría de la apropiación», la cual, para establecerse como válida o verosímil, debía remontar un obstáculo: «la superación de la propiedad privada»^[4]. Tenemos, entonces, que, conforme a Marchán, en Marx la «superación» no es un método dialéctico de acción sensible, empírica, sino una mera categoría de un razonamiento filosófico, que en vano intenta ser realista, pues no encuentra cómo pasar de la teoría a la práctica, a la realización práctica de esa «solución» presuntamente concebida mediante el «análisis» de las antinomias tradicionales. La perspectiva de Marchán obedece, desde luego, al prejuicio filosófico-idealista de que todo empieza y termina en el discurso, en la argumentación, en la teoría, concebida como un campo por completo separado de la acción práctica, de la experiencia en la vida diaria, o de las cosas de la naturaleza. Por esa razón, pasa por alto que el accionar práctico comienza desde el momento en que se deja de actuar conforme a la falsa representación de la realidad asumiéndose como hombre total, real, no como hombre anulado por la propiedad privada, por el sistema económico dominante. Al entender equivocadamente que en Marx todo es teoría, que Marx sigue una mera vía teórica, Marchán ve la «solución» marxiana como una simple suposición y un anhelo irrealizable, utópico, aunque «concreto» si lo compara con las abstracciones de los filósofos clásicos alemanes, que, a su juicio, no sólo preceden a Marx, sino también influyen en él. Sin duda, la visión sesgada que Marchán tiene de Marx proviene de su formación profesional de crítico de arte, no puede atribuirse a un burdo error de lectura, pues incluso la cita de Marx, que el propio Marchán nos presenta, demuestra que aquél no se refiere a un hombre total hipotético, ideal ni futuro, sino al hombre vivo, existente, a lo que el burgués y el proletario son en realidad —en la historia o en el aquí y ahora—, al margen de toda representación falsa y dominante: hombres de carne y hueso. Por ese mismo prejuicio filosófico-idealista, Marchán no entiende correctamente el sentido en que Marx habla de práctica o de praxis histórica: «Los sentidos se han hecho por tanto teóricos en su inmediata praxis»^[5]. Marx nos dice aquí que la actividad física del hombre en la naturaleza y en la sociedad forja sus conceptos y teorías, por eso, un trabajo manual o práctico es al mismo tiempo un trabajo teórico. De acuerdo a Marx: al apropiarse de la naturaleza, al actuar a través de la historia como individuos y como sociedad, el hombre real produce al unísono el conocimiento, la conciencia. Y esta conciencia produce a la vez tanto objetos físicos como intelectuales, tanto reales como fantásticos. No es sólo, como dice Marchán, que se crean los órganos activos, dialécticos en relación con los objetos de la naturaleza y con el propio individuo. Como ha ocurrido con otros hombres de gran inteligencia, Marchán no ve la verdad porque antepone los esquemas preconcebidos o doctrinarios de la corriente teórica que abraza a los acontecimientos que mira, a los escritos que lee, a las acciones que discute.

Entremos de lleno ahora al asunto específico de esta Decimosexta parte de nuestro ensayo crítico.

Cuando Marchán escribe «Esta superación positiva de la propiedad privada, que se identifica con la apropiación sensible para y por el hombre, nos reenvía, por un lado, a la apropiación como hombre total y, por el otro, al “principio del próximo futuro”»^[6] está pensando en lo que para él sería esa «vía teórica» o categorial-concreta de Marx, que hemos discutido arriba y en la parte anterior a ésta, la Decimoquinta; no está pensando en la vía práctica propuesta por Marx, porque, como también ya vimos, para Marchán todavía no existe el hombre total, el hombre de carne y hueso, y porque —a causa de la tradicional división social del trabajo— Marchán ve siempre disociadas la práctica y la teoría. Al decir previamente que la «inversión materialista» es algo supuesto o una condición difícil de realizar, cuando no imposible o utópica, nos da a entender que califica la «superación» de la propiedad privada de «positiva» por ser una superación supuestamente real, o real únicamente en teoría, no en los hechos. Y esto, porque tal superación nos «reenvía» al «hombre total», aquél que, desde el punto de vista sesgado de Marchán, se podría llegar a ser en lo futuro, pero que todavía no se es, y a la aspiración, para él, utópica-concreta del comunismo. Tampoco piensa Marchán en la vía práctica de Marx cuando interpreta lo que sería una definición de éste: «el comunismo como “factor real, necesario de la emancipación y de la recuperación del hombre”»^[7]. Omite para comenzar la observación con la que Marx cierra esta idea, he aquí la cita original completa: «El comunismo es la posición por negación de la negación, por lo tanto [es] el momento real y necesario para el próximo desarrollo histórico de emancipación y recuperación humanas. El comunismo es la forma necesaria y el principio enérgico [das energische Prinzip] del futuro cercano, pero el comunismo como tal no es el objetivo del desarrollo humano: [no es] la forma de la sociedad humana»^[8]. Se entiende ahora que «el principio enérgico del futuro cercano» es el principio vivo o de acción práctica que mantendrá la lucha revolucionaria por la supresión de la propiedad privada y sus consecuencias, pero nada más. No es la utopía que predice el futuro mediante una retórica menos abstracta que la del idealismo, como entiende Marchán. El otro presunto concepto clave aquí es «recuperación», que en Marchán significa volver a poner en la mesa del debate filosófico el tema de la sensibilidad estética del hombre-artista y del hombre-crítico de arte, mientras que en Marx quiere decir dejar atrás la falsa representación de la realidad asumiendo cada quien lo que en vida es, un hombre total: en Marx se recupera al hombre real, que la división social del trabajo, que el pensamiento dominante de clase, ocultan y niegan, al hombre que, en sociedad, con su actividad práctica sensible o físico-intelectual, produce histórica o dialécticamente su propia conciencia. En apariencia, el concepto de «recuperación» [Wiedergewinnung] admite dos sentidos simultáneos, dos acepciones; en realidad, con el mismo concepto, Marchán y Marx se refirieren a dos objetos completamente diferentes, uno abstracto o filosófico, presuntamente concreto (Marchán), y otro real, existente, corroborable (Marx). A Marchán, además, le parece que la propuesta de superación de Marx es al mismo tiempo la superación de la «fragmentación», porque ésta sería «una reapropiación, la recuperación del hombre total»^[9]. De hecho, está convencido de que el «análisis» de Marx «ha obedecido a la progresión histórica totalidad/fragmentación, que logra detectar recurriendo a su clásico método de las abstracciones históricas, determinadas sobre lo acaecido a la actividad artística y estética en la época moderna»^[10]. Esto quiere decir que, para Marchán, Marx no llega al concepto del hombre total a partir de la crítica de todo lo existente, de todo lo real, sino del «análisis» de lo que habían hecho los artistas y los estetas desde el inicio de la modernidad hasta el instante en que los estudia. Pero, aclara Marchán: «Su proyecto apunta al contramovimiento de fragmentación/totalidad». Es decir, Marx habría convertido lo que era un movimiento idealista de los estetas de la filosofía clásica alemana y de los artistas modernos, que iba de un modo idealista-abstracto de la totalidad a la fragmentación, en otro materialista que va concretamente, se supone, de la fragmentación a la totalidad, para recuperar finalmente, por lo menos en teoría, la tan deseada unidad del hombre fragmentado. Marchán argumenta que, por el simple hecho de ser un «contramovimiento» : «No se trata (...) de una abstracción determinada, concreta, sino de una utopía concreta problemática»^[11]. Y, da a entender que, si no fuera así, de todas formas «la progresión, en una u otra dirección, afecta a una antinomia en la que se ha visto envuelta también la estética desde finales del XVIII»^[12]. Tal antinomia o contradicción sería la querella entre los Antiguos y los Modernos en Francia, y la oposición entre el Romanticismo y la Ilustración en Alemania, integrándose al debate filosófico, desde Schiller y Schlegel, como «una categoría de la modernidad»^[13].

Expresamente nos dice Marchán que Marx toma estos debates como base de sus notas sobre el arte contenidas en la famosa Introducción de 1857^[14]. Y subraya: «no disimula su admiración por la totalidad de los antiguos. Pero es consciente de que la recuperación no puede implicar un simple retorno a aquella totalidad perdida, imposible de alcanzar»^[15]. A decir verdad, lo que interesa al Marx de estas notas sobre el arte no es el retorno romántico al pasado, a una Edad de Oro, al período clásico de la Antigua Grecia, sino explicar el por qué a través de la historia el arte griego sigue siendo una gran influencia en el presente, si su base económica ha desaparecido para siempre. Marx inicia sus notas sobre el arte apenas aludiendo a los hallazgos arqueológicos de Winckelmann, que, en el siglo XVIII, habían demostrado fehacientemente que la calidad del arte griego no iba en relación directa con el desarrollo económico, político y militar que los helenos habían experimentado, después de su época clásica, con la expansión llevada a cabo por los macedonios. En seguida, Marx señala la imposibilidad de emular el arte griego y la épica en nuestra época: nuestras condiciones materiales y espirituales de vida ya no son aquellas que originaron ese arte y esa literatura. Una vez discutido este punto, plantea el problema crucial de las notas: «Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte griego y la epopeya estén ligados a ciertas formas del desarrollo social. La dificultad consiste en comprender que puedan aún proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables»^[16]. Marx se convence al final de que la sociedad moderna aprecia el arte griego porque es producto de una etapa de la humanidad que ya no volverá: «¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo [wo sie am schönsten entfaltet], no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales [Normale Kinder waren die Griechen]. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que maduró, Es más bien su resultado; en verdad está ligado indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que podía surgir, no pueden volver jamás»^[17]. Es como si Marx hubiese querido diferenciar entre formas reales del arte y sus formas ideológicas o falsas. Nunca, pues, justificó ni la imitación del arte clásico, ni el romántico retorno al pasado, fuera medieval o antiguo. Así que el comentario de Marchán, o sale sobrando, o se lo dirige a él mismo para tratar de entender mejor el tema: «Y menos que nadie, Marx, podría caer en una trampa tan inexcusable desde la dialéctica histórica»^[18]. Como podemos corroborar en esas notas sobre el arte, Marx tampoco ve a los griegos como una «totalidad», y menos deriva de ella una «fragmentación». «Totalidad» sería la «infancia humana», pero Marx no la caracteriza como una unidad de solo «niños normales», sino como esa unidad de contrarios, que se resuelve o supera a través de la historia, esto es, por medio de la acción sensible o práctica humana. No establece la «normalidad» como regla general. Marx más bien subraya el vínculo entre las «condiciones sociales inmaduras» en que se produce el arte griego y la calidad que este todavía representa para la época actual. Su caracterización de «niños normales» no es sinónimo, pues, ni de perfección, ni de idealización (generalización), menos de «totalidad» en el sentido esteticista de Marchán. Ni siquiera aquí, donde habla de arte, adopta Marx este punto de vista esteticista marchaniano: «En mi opinión, dice Marchán, la recuperación de la totalidad es una temática que queda más enunciada que elaborada, pues no puede depender de una mera proclama teórica, sino de la misma vida real». Marchán no comprende que, en Marx, el hombre total no es una simple «proclama teórica» porque es el hombre vivo mismo, que tampoco es hombre total únicamente el que tiene una infancia «libre» o «normal», el que inicia su vida con un menor grado de enajenación. En Marx, el hombre total existe a pesar de la división social del trabajo, a pesar de la esclavitud, a pesar de una infancia malcriada, precoz o desdichada. Es el hombre de carne y hueso que actúa y piensa de manera inmediata, en un nudo dialéctico, que la imposición de intereses ajenos a su individualidad no puede destruir por más que esos intereses le reduzcan a «mano de obra» o a «fuerza de trabajo», le clasifiquen como «obrero» o como «técnico», y se le niegue el derecho a pensar, a expresar sus opiniones, a criticar el orden de cosas reinante o a disfrutar de los frutos de su trabajo físico-intelectual.

Insistamos, la emancipación y recuperación humana o del hombre en Marx no es el retorno a la «infancia de la humanidad», ni la apuesta por un porvenir «necesario» o «utópico», pues, si, por un lado, es la demanda revolucionaria de abolir la propiedad privada, que resulta de la imposición del interés individual sobre el interés colectivo, y el proyecto realista de fundar en el conocimiento objetivo el hecho de que no hay hombres nacidos para pensar y dirigir y otros destinados únicamente a obedecer y trabajar mecánicamente, de que todo hombre es capaz de planear solo o en grupo una actividad y realizarla por su propia cuenta o con la ayuda de la comunidad, por el otro, es también la remisión a la organización práctica y autónoma del movimiento obrero, por lo menos desde los años 1840, y al propio trabajo consecuente de Marx —a su accionar práctico— como asesor, aliado y teórico de dicho movimiento. Hay que investigar a fondo nuestras interpretaciones de los acontecimientos históricos documentados, antes de suponer que la falta o la imposibilidad de resultados positivos descalifica y destruye al instante tanto a una práctica como a su teoría, enunciada o no.

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NOTAS:

[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 30.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.; subrayado original.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.; p. 31; subrayado original.

[7] Ibíd.; subrayado original.

[8] Marx, Karl; Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844; [3.Manuskript]; [Privateigentum und Kommunismus]; en Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, páginas 533-534. Subrayado original. Traducción nuestra.

[9] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p. 31.

[10] Ibíd.; subrayado original.

[11] Ibíd.; subrayado original.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd.; subrayado original.

[14] Marx, Karl; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I; Siglo XXI Editores; México, 2001; pp. 31-33. Traducción de Pedro Scaron.

[15] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p. 31.

[16] Marx, Karl; Op. Cit.; p. 32.

[17] Ibíd.; p. 33.

[18] Combalía, Victoria y otros; Op. Cit.; p. 31.